写在开头

Self-Deception 由 Herbert Fingarette 教授所著，写于1969年。我在大概是在 21 年的时候，看到了这个视频 Being 97 | 「这一切为了什么？」在人生的最后几个月，97岁哲学家重新思考，在其中了解到了这本书，自我欺骗，之后托朋友买了一本寄到国内，后来正好赶上疫情，也不记得到手里是什么时候了，然后就开始慢慢读，读着读着就想把这本书翻译出来。搜了一下，目前教授的书只有一本《孔子 - 即凡而圣》在国内有译版，这本书确实也没有翻译，在第一遍读完后也就开始着手去写。中间又备考一年，没有写多少，后来到了新学校才写完，整理一遍然后印了几本送给朋友。本来也想出版，但担心译的不好，就算能出版，过了几年再回来看怕觉得其中哪里当初写的太稚嫩，又留遗憾。索性先这样更新在博客里，供朋友们读读看看，能留下一些评价更好！

全书共7章，加上两篇附录和我写的序一共10部分，我会按节或是按章逐步更新，一篇博客放不下了就拆开，朋友们总是可以在 翻译 这里找到所有的部分。

推荐朋友们先阅读一下 附录 B - 自我欺骗不需要解释，附录 B是作者在1998年的一篇文章，我觉得在读这本书之前，先阅读这篇文章可以更好地理解作者在正文中想表达的内容。

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“本翻译仅供学习交流使用，原作版权归原作者所有，不得用于商业用途。若有版权方要求，随时删除。”

序言

这是对于欺骗理论和我们欺骗行为的新发现，为我们提供了一种看待智慧生命的全新视角。
—— 雅克·里维埃

译者序

精神分析自1920年以来经历了长足的发展，涵盖了临床、理论、生物和哲学等多个领域，各界学者为其理论的构建与完善做出了重要贡献。非专业人士也对精神分析学科有着自己的理解，甚至在不知不觉中运用其理论方法来指导自身或帮助他人缓解轻度精神症状。然而，在这一实践中，表现优秀者成为了良师益友，而表现欠佳者则可能导致与亲友的隔阂。随着当今社会节奏的不断加快，社会压力急剧增加，焦虑、抑郁、自卑等心理和情绪问题成为了多数人必须面对的挑战。而由这些问题引发的悲剧和遗憾更是不计其数。因此，了解精神分析不再仅仅是学科研究的要求，更是能为人们在日常生活中遇到的问题提供新的解决思路。

本书是赫伯特·芬格莱特教授在第一版《Self-Deception》之后的再版，增补了他于1998年在《The Philosophical Quarterly》发表的一篇文章（附录B）。该书深刻影响了后续对哲学、精神学、伦理学和认知科学的研究，并提出了许多在自我欺骗研究中具有重要作用的观点。

本书共分七章，另有附录A、B以及译者添加的姓名译文中英对照。具体内容包括对1969年以前该领域理论的回顾与评述，作者提出的用于讨论自我欺骗的新术语，以及使用这些术语描述事例时与现有理论产生的内容平行之处。书中：

第二至第四章：阐述了作者提出或重新定义的术语和概念。

第五章：探讨了萨特和克尔凯郭尔的理论内容，以及与作者理论相平行之处。

第六章：从弗洛伊德理论角度探讨自我核心的分裂与这一角度上自我欺骗的含义的关系。

第七章：讨论了作者及其他学者对自我欺骗在道德与责任上的看法，以及精神治疗的问题。

附录A涉及大脑连合处切割手术对认知的影响，并探讨了这些影响与自我欺骗的关联。附录B是新版增补的一篇文章，发表于1998年的《The Philosophical Quarterly》。

本书对作者标注的参考文献未做修改，读者可参考姓名译文对照表查看相应作者的文献内容。

由于译者并非精神分析或相关专业人士，翻译中可能出现术语使用不当的情况，我在可能引起歧义或疑问的地方标注了原文，术语仅在首次出现时标注原文。译者水平有限，书中可能存在错误，敬请读者提出建议和批评。

译者
2024年春于河南财经政法大学

1 绪论

如果要试着去描述一个人，特别是其中最为人性化的部分，且不论高尚或是卑贱，那么其中最显眼的无疑是人们自我欺骗的能力。即使参考过去哲学家们已经做出的研究，要描绘出这种这一无比隐秘的行为也绝非易事。哲学方面对于阐释自我欺骗的尝试大多终于一个悖论，或是迷失在令人费解的现象本身。然而也正是自欺中这些模糊的部分，影响了我们对何以为人、何以知己和何以守徳这些问题的理解。无论是否需要从道德上评判自己或他人，又不管是在法院还是在日常生活中，当我们一旦认为某人在自我欺骗，就容易被此所困。即，作为欺骗者的某人是不诚实的，有罪的；作为被欺骗者的某人则是无辜的受害者。然而，我们是否可以成为一个自欺者，一个同时是实施者又是受害者的人？我们基本的标准此时就会自相矛盾。

显然，对于自我欺骗的分析，不仅会受到道德方面的影响，也会受到我们对于一些诸如“知识”（know），“意图”（intend），“选择”（choose），“期望”（wish），等长久存在的哲学概念的理解的影响。同样，对于自我欺骗的话题也会带着我们深入到某些范围更大的哲学学说里，比如萨特的和克尔凯郭尔的学说。

我们欺骗自己和欺骗他人这件事无疑是早有提及，但是在最近几个世纪才在西方走进大众视野（佩尔，ch. 8）。在维多利亚时代，布尔沃·利顿（Bulwer-Lytton）（Vol. II，p.189）就已经明确提过“人们最容易欺骗的人是自己。”此外在二十世纪中叶，加缪（Camus），在他最后一部作品《堕落》中仍把自我欺骗作为作品的中心：

……在我对自己深入的研究过后，我理解了人类本身的不诚实。旋即，我意识到，作为我深掘自己记忆的成果，中庸使我出众，谦虚使我成功，品德使我克己……
（p.84）

我深思到，在街上推搡盲人；能从这一诡秘的，意外的行为中得到喜悦，我才意识到我灵魂中的一部分有多么厌恶它们。
（p.91）

值得注意的还有，雅克·里维埃的“存于我们自身之中的欺骗原理”，同时他也是新法兰西评论的创始者并且发掘了普鲁斯特这位作者：

要开始有关人心的研究而不考虑人们的存在和活动的基本原理，也不做好准备面对人类自己的伪装，就像是决心度量大海的深度，却没有一个回声测探仪，只靠看水面。
（p.181）

里维埃在一篇精神分析的论文提及到这种“欺骗原理”。他所提出的是一个久为人知的事实，即自我欺骗所涉及的领域是那些已经被精神分析学家们探索过的领域的一部分。无数精神病学案例中任何一个都可以用于佐证这一点本身，不过在这里我们至少思考一个简短的案例。这是一个关于在医院卧床不起的病人的案例。（内米亚（Nemiah），pp.126-128）

这个病人非常在意他的残疾状况。他不断说着“他必须动起来”，“残疾会杀了他”，“当个绝望的瘸子不如死了”。尽管他似乎是抱着万分热诚说出这些话，但他的行为否决了他的态度。在他呆在医院的这些日子里，他消极绝望地躺在床上……
因为他在第二次手术后彻底崩溃了，精神病学角度的沟通治疗重点就放在了这件事上，寄希望于能找出相关的情绪问题。手术前病人情绪稳定，平和地说他真的不想做第二次手术。他害怕这场手术会使他的情况更糟；此外，尽管他很痛苦，但除了他现状的影响以外，他还是很满足于仍有能力工作。当被询问道他是否对手术带给他的压力有所怨恨时，他否认了他有这样的感受。他的语言非常冷静，平淡，而且过程中对整件事几乎没有感情流露。
（他进行了静脉阿米妥钠注射。）药物的效果非常惊人；病人随后谈及第二次手术，他相当不满地说着医生如何每天催促他赶快现在就进医院做手术。而来自他家人的压力更甚。他母亲说“为了家人他也得完全好起来”和他完全是“出于自私而拒绝手术”。他的妻子也极力说服他，最后甚至威胁他，如果他不做手术就和他离婚。当他最后接受了手术后，他被告知手术将会持续大约三个小时，事实上，他在手术室里呆了七个小时，因为“专家们中途离开去吃了个午饭”。他因此陷入疯狂，但他一句也没法抱怨，因为这会“使得和医生的关系破裂”。正如病人如何描述这些压力和他是如何尝试去反抗他们的，他竭尽全力表现自己心中对所有涉及的医生和家人的愤怒。在他最终决定手术时候，他突然说道：“恶心！”，“我决定了，如果要我死，那我就去死；这个家庭需要上一课了。”
当他醒来的时候，他对这些谈话，对他表现过的愤怒，对这些他在药物影响下数落过的家人和医生的行为的详细内容都没有印象了。相反，他的言语中没有愤怒，并且可以准确无误的描述在接受阿米妥钠注射前所做手术的情境。

我们可以确定的是，对于自我欺骗的研究相当程度上会受到诸如“意识”（conscious），“无意识”（unconscious）和“防卫”（defence）这些概念的影响，而且一般来说，来自精神分析学和精神病学理论的影响会更多一些。
究竟谁有资格说我们在欺骗我们自己？又有谁能连贯且清晰地解释我们为什么要这么做？

卢西恩一旦开始尝试说服他人，恶魔就随之孕育而生了；这是通往伪善的第一步。之后卢西恩的伪善开始日益增强。他是他先前所有错误的动机与行为的第一受害者；最终他说服了他自己，正是那些错误的动机与行为在引导他。真正的伪善者，是那些不再意识到自己的欺骗行为的人，即，是那些带着真诚说谎的人。
（纪德（Gide），pp.393-4）

“那些带着真诚说谎的人”，这些人即使知道事情不是那样，却仍能说服自己，对着自己和他人说谎，并且相信了自己的谎言，即使在他心底，他仍知道那是个谎言——这种情况其实再熟悉不过了，所要做的也很简单，点头，然后说“当然”。然而，当我们思考我们所说过的话的内在连贯性时，我们往往认为它毫无意义而不值一提。

通过解释我们究竟是如何使用那些与自我欺骗相关的语言表达这一问题，我会在接下来的内容中尝试解明这一悖论。不过，这还不足以说明我要做的事。我也想要尝试独立出、识别出且讨论那些与日常语言体系不相关的自我欺骗情境所具有的特征。为此，必须要扭曲一些熟悉的用法和开发一种术语，以便我们可以直截了当地表现一些重要，但却往往未被表现出来的自我欺骗的特征。我的目的是要研究出一种讨论自我欺骗的方法，同时，这种方法又能解释我们通常讨论它时所用的方法，解释那些引导我们讨论到它的情境。我的目的同时也是要研究出一种讨论自我欺骗的方法，这种方法要充分地根植于我们的日常用语中，这样它便可以满足我们每天对于自我欺骗的讨论。目前，我们只有一种会引出悖论的语言体系，这种语言体系也只允许我们去暗指或是归类；我的目的是让我们能在自我欺骗所涉及的内容范围内，清楚明确的推论出有关心理学，伦理，法律，或者灵魂相关的内容。

为了提出这样一种语言体系，我已经避免完全凭空捏造一种新的术语（在某种程度上，弗洛伊德是这样做的）。作为替代，我用了一簇日常的措辞、象征和比喻。更广泛地说，我要提出一种不那么晦涩难懂的，作为常用语言模式的替换，以便我们可以讨论诸如“自我欺骗”、“有意识”和“无意识”等概念，其他一些概念则会在讨论的过程中介绍到。

综上所述，我并不能对于我所提出的语言体系提供一套完整且毫不含糊的使用原则。它也不能作为我的理论有效性的绝对定论。这些理论对我的推论的支持点是在研究它，应用它和将它关联到其他相似的问题时，所出现的大量有益且有趣的结果上。

第二章中，我会尝试说明为什么近期的哲学分析家们没能基于熟悉的模式，给出一个无悖论的自我欺骗解释。在这过程中，我的目的不只是批判性的回顾这些文章，更是要提出一些普遍的观念。这些观念其一，就是同期的哲学家们所做出的这些努力都对自我欺骗中的一个关键特征存在盲点。其他我们能从这些回顾中了解到的，是有多少研究方法都陷入了这个盲点中。最终，通过我们对于关键问题的重复多次回顾后，我认为，在我们开始系统和成体系的分析时，我们能避免陷入到类似的盲点中。

第三章和第四章中只包括系统和结构化的陈述。尽管也有一些其他作者的重要论点，特别是墨菲（Murphy）的，但这一部分主要还是对下列问题给出直接，实质性的答案：我们是如何欺骗自己的？我们为何欺骗自己？处于自我欺骗到底是怎样的？它独有的特征是什么？和，为什么这些特征是这样？我意在表现出我们经历的特征，不仅仅只是连贯地表现，而是要比以往更加清晰的表现出它所具有的图式，和它的重要性。在这两章里，我会用不同的象征和比喻，试着描绘出这个领域的全新地图，而不是更正现有地图上的内容。我试着提供足量的对于特定检查点的详情，去说明在这张地图的轮廓上，它确实与其地势相适应，同时说明这张地图值得作为后续，更深入的，对于特定区域的研究的基础。

这张地图的准确性和有用性会在其他一些从属于自我欺骗或相关主题中有影响力的学说的重要阐述中得到进一步证实，特别在是萨特、克尔凯郭尔和弗洛伊德的作品中得出的学说里。第五章的第一部分由对萨特的学说的系统回顾构成。意在通过进一步的阐释，将我的论述使用萨特的术语来说明，来展示萨特的学说和我的论述之间存在多么显著的内容平行，萨特的视角借此可以脱离语言上的前后不一致和其浮于表面的悖论。而这也可以证实我的论述，因为毫无疑问的是，

无论萨特的学说有哪些缺陷和不连贯，他仍包含了许多深刻且正确的内容。此外，这种“可转义性”和内容平行，也同时扩张了我和萨特对于自我欺骗的论述。事实上，当我们可以很容易的从一种公式转到另一种公式时，正是意味着它们相互修正和互补的可能性大大增加了。

我没有对克尔凯郭尔的内容做类似的转换。这本书的主要目的还是在于分析和汇总，而不是历史性回顾或是批判。对于克尔凯郭尔的内容我认为说到足以证明我的论述与萨特的并非巧合就足够了，即我的理论具有，在广义上可以归类到现今“存在学家们”的思想中去的普遍性。

在第六章，我对弗洛伊德有关防卫和无意识的相关学说进行了系统的评述。我相信我所阐述内容的严谨与详实会被弗洛伊德的理论的内在重要性和关注点，以及通过他所启发的，现今的许多精神病学理论的内在重要性和关注点而证实。当然，在此之外，弗洛伊德的学说中关于防卫和无意识的内容也构成了目前最论述详实的，最广泛应用的关于自我欺骗的一种学说。因此，我意识到，如果我能像我对萨特的学说所做的那样，如果我能证明我的论述和弗洛伊德的也有内容平行，那么这将会成为我的论述的强力实证。在这种情况下，如果我的论述能让我们找出那些在弗洛伊德的学说中作为基石，之前却未被察觉的特征，并且，如果它还能让我们在弗洛伊德的理论框架中解决某些早已被弗洛伊德学说学者们意识到的，长期存在的谜题和不连贯，也包括那些未被意识到，但是实际上使用原本弗洛伊德学说的术语很容易公式化的问题，那么这些实证将会更加可靠。

正如在对于萨特的讨论当中，通过在我的论述和弗洛伊德的学说之间也建立这样一种可转义性和内容平行，各个论述之间的优点便可互补。此外，通过弗洛伊德，我自己的关于自我欺骗的论述也能与现代主流的精神病学思想联系起来，同时，精神病学的思想也借此与存在学家们的主流思想能够联系起来。

在本书的最后一章，我对我称作是与灵魂相关的问题做出了一些评论，同时这些问题也与道德论和心理治疗学说相关。我相信通过参考我对于自我欺骗的论述，许多关于自我欺骗者道德层面的争论与混乱，和有关心理治疗的道德考虑都可以得到解决。此外，我所给出的对于自我欺骗的论述也刻画出了一个有关如何成为人，和如何作为一个人的学说的轮廓。我的结论性评述不仅仅是解释了有关自我欺骗中的退化行为，也解释了超出自我欺骗的，深入个人品行和责任的行为。因此，这些评述也都提及、归纳和总结了本书中前面所讨论过的内容。

另外作为附录，我简短地附加了一个有关最近某种脑外科手术和其中的行为影响的陈述。我把它作为一篇附录而不是正文的一部分，是因为这些新的精神心理学研究在这些领域还不是那么明晰，而且它们与我的论述的关系不仅模糊，并且基本只是推测关系。然而这里其中一些概念与我的分析当中所用的概念有着惊人的内容平行，以至于我不能视若无睹。此外，事实上更令人震惊的是正文中的观念也可以完全独立的推论出神经心理学材料中的观念。

面对是否要把这些重要，独立，但是却是推论的有关神经心理学的观点并入到正文中，我决定让我原本的正文保持不变。但我不能拒绝通过一个简短的总结和在附录的讨论来把这些神经心理学材料送交给有兴趣的读者们。

我非常清楚，关于自我欺骗这个极其丰富的话题，这本书的内容或许已经在其他某篇研究中做过了。但我也只有一个理由没能讨论其他哲学家、心理学理论、文学作品和心理学案例史：尽管我已经涉猎广泛，但我的主要目的仍是非常局限的。我引入种类繁多的材料不仅是因为每个案例中的内在关注点，也是因为我可以通过这些材料去服务与我各个特殊的目的。这个目的，如果可能的话，会正如我所说过的一样，为一个连贯的、易于理解的和大尺度的自我欺骗的概念地图画上一个主地标，并且通过足够广度和足够详尽的材料引入，来展示出这份地图的准确性，和它将能为更深层次，更为重要的哲学探究所提供帮助的可能性。我必须强调，在做这件事时，我不是仅仅为地图写一个简介， 也不是像是前言一样，草草画出这张地图看上去的轮廓是如何。我是要试着画出一个精确的地图，并且使用它。

2 相信和不相信

近些年来，在哲学分析领域的研究里出现了一系列相关的工作，他们虽出自不同的作者，但大都是在阐明“自我欺骗”这个词的用法和它的各种语法变体。至少从我的角度上来看，这些争论都只是集中在一些细枝末节上，而没有谈及根本问题。而且这些哲学分析的研究中几乎只反映出了一种方法，就好像这一簇哲学分析家们都默认了其中的基本假设是正确的。而如果我是正确的话，这个基本假设正是无以证实的。在之后对基本研究方法的转换过程中我会说明，即使是用作者自己的语言，这个假设在这一系列研究里其实也是不能被充分证明的。通过说明这些作者的论述和这个假设本身到底有多么不充分，我们可以了解到为什么他们在用自己的术语说明问题的时候，其实从根本上就已经被误导了。并且通过重新看待这些问题，我们将能以同样的分析角度，在随后几章提出一种全新的问题陈述方式，并且最终回答它们。

如果某个事物的核心是悖论，那么对这个事物的研究就往往会出现一种独有的倾向。在这一章里我所讨论的每一位作者，在每一个案例中，都在尝试提出一种对于自我欺骗的无悖论解释。我的目的意在展示出，这些案例得出的结论总是以下其中一种，或者是两种共存。

（1）悖论被消除了，但剩下的问题也不再与我们如何使用自我欺骗这个词有关。

（2）自我欺骗的概念仍然存在，但是其中的悖论韵调没有被剔除，反而以另一种变体形式而存在。

1960年，德莫斯（Demos）写了篇关于自我欺骗的论文，而这篇论文启发了许多后续的研究。德莫斯首先尝试了以往会导致悖论的说明现象的方法来解释自我欺骗的特征。随后，他对于同一个现象开始尝试给出一种无悖论的解释。他最初描述自我欺骗是基于这样一个假设，即，自我欺骗是对自己说谎，因此就可以使用理解某人对他人说谎的模式来理解某人对自己说谎。尽管直接在欺骗他人和对他人说谎之间画上等号是有问题的，因为并不是所有的欺骗都是说谎。但是就算有这样的问题，他的研究还是提出了一个自我欺骗的基本假设。这一假设看上去似乎非常合理，也正是因为如此，它才被这一方面的其他作者使用，而成为了之后混乱和错误的根源。不过以我来看，德莫斯最初的这些看似合理的公式确实给出了一个不错的起点。它们抓住了自我欺骗的精髓，一个不止难住了德莫斯理论的评论家们，也讽刺地难住了德莫斯自己的精髓。

德莫斯认为，对自己说谎，相当于要说服自己去相信 那些自己知道本不是那样的事，这件事是存在内在冲突的。并且他补充到，谈及自我欺骗是很容易出现争论的，因为这个概念本身就存在某种悖论。自欺者知道他所认为的是错的，或者换一种更正式的表述，即自欺者是应受责备的；他的所作所为是错的，而他也知错犯错（德莫斯，pp.588-9）。

德莫斯对于自我欺骗的分析最终聚焦在了他所列下的许多公式之一：自欺者同时处于相信事件p和相信事件not-p 的状态下。德莫斯认为这个公式赋予了自我欺骗悖论的特征。要消除这个公式里的悖论，就是要消除自我欺骗这个概念本身的悖论。他随后转而假定这样一种情况作为这个悖论的解决方法，即，尽管自欺者在同一时刻有意识地持有两种互不相容的信念（beliefs），但是其中一种信念没有被他所“注意（notice）”到。因此（尽管德莫斯没有明说，但我们可以推断出），自欺者可以同时持有两种信念，是因为他没有注意其中一种，他没有在两者之间做比较，也就没有注意到它们的不相容。

德莫斯的分析中有许多问题，这里我只评述其中一点：在最初的公式（相信事件p和事件not-p）和最后的，作为解决方法的公式（同时有意识地持有两种信念，但未注意到其中之一）里，我们实际上已经看不到自我欺骗最显著的特点了。而且，仅仅只是持有两个不相容的信念并不存在很深层次的悖论，或者说：持有那些直接的或在隐晦含义层面相互冲突的信念，这件事并不存在很深层次的悖论。因为对于我们所持有的信念，我们都无法足够且深入地了解它所蕴含的意义，所以毋庸置疑我们其实都持有类似的信念。智力上刚发育的或者说走神的小孩子，很容易就会持有两种存在直接冲突的信念。如果我们把这些也全都归入自我欺骗中，那这个问题还会困扰到谁？

如果我们严格按照德莫斯所说的，假定问题中的两种信念都是被“有意识地（consciously）”持有，那么他最后这个公式所定义出的情况确实可能蕴含更深层次的悖论。然而，这句话的含义是模糊不清的：两种信念都被有意识地持有，在用于支撑这个论点所假设的情境里，这个人是注意到了两种信念的，即清晰明确地认识到了这两种信念。然而在最后悖论的解决方法里，他假定了在自我欺骗中，两种信念是被有意识地持有，但是其中一种没有被注意到。

德莫斯公式中的核心问题并不是他使用的“意识（conscious）”、“注意（notice）”和“专注于（attend）”等这些词汇在含义上的模糊性。核心问题在于没能区分出通常所指的矛盾信念（inconsistency in beliefs）和自我欺骗中所指的矛盾信念的区别。这种区别本应从德莫斯理论的各个问题中得出一个清晰的答案，至少也应在开头被列出。如：当事人“没注意到”或是“未专注于”某种信念，是否是有意而为之？我们是否要假定某人没有注意到某种信念，是因为他已经知道了其中存在着矛盾，并且有意要无视这种矛盾，因此才避免去注意这种信念？或者，他只是偶然没注意到这种信念或是矛盾？对于后者，我们一般称其为无知，而前者，则是自我欺骗，并且它们依旧和那个公式一样存在着悖论。这类问题也没有清楚的答案，事实上德莫斯也没有明确的提出它们。不过，对于我们来说，我们是要随着德莫斯的脚步，看他是如何使用不同的语言表达他的观点，并以此来跟踪这些问题究竟是如何自己浮现出来的。

德莫斯被自己的理论所引导而做出这样的解释：自欺者是没能注意到（p.594）或者说是被分散了对于某种信念的注意力（p.593）；但假定如此，作为自我欺骗核心的目的性就缺失了。这一点很容易被忽视或是被混淆，不过就他这样的解释本身而论，它既不是自我欺骗，也并没有体现出某种应被责备的行为。而另一方面，如果不论先前提过的那些区别的话，当德莫斯说：“自欺者是在故意地忽视某种信念时”，这里我们才是在面对真正的自我欺骗，当然这种解释里也存在着悖论。目前为止，我们得到的是这样的解释，即，正是因为自欺者已经认识到了他所持有的多种信念间的不相容，所以他才故意地无视了他所排斥的那种信念。

这一论点无比自然，感觉已经走到尽头，我们得思考德莫斯最初的假设，有没有它可能并不是这个难题的真正源头。事实上，西格勒（Siegler）提出的看待这个问题的另一角度似乎更加合理，即，并不是仅仅因为我们在“自我欺骗”中用了“欺骗”这个词，我们就需要从欺骗他人的方式的角度来推论目前这个问题。他提到，“自我欺骗”或者说“反射性欺骗表达（reflexive deception expressions）”这个词，除了表达反馈（report）、归因（ascribe）或是表达某种极其类似于说谎的行为，又或是用于表达同时持有冲突信念这样的含义以外，可能还可以表达其他的含义（pp.473ff.）。

西格勒提出了一个特征，大致可以算是我们所称的自我欺骗的共有特征，即，在大量的例子中，人们最终都会宣称“我知道的，我一直都知道……”，这可能出现在考试失败后，也可能出现表白失败之后（例如：“我知道我过不了”，或是“我知道我会失败”）。当事人最后宣称的话，和他先前说自己非常受女性欢迎或是一定考过这些话，产生了鲜明的对比。西格勒这个独特的理论源自一个于他核心理论相关的简单理论，即，并不是仅仅因为这个人说他一直知道，我们就需要认为他确实一直知道。

西格勒随后列出了一系列论据来说明“反射性欺骗表达”真的确实“有其作用”。在每个论据中，他的目的都是要消除情境中不得不假设同时持有冲突信念的必要性。显然，他最基本的策略就与德莫斯不同。为了简洁，我已经把西格勒的论据归纳成组并且简短的在每个案例中做了评述。

（1）说道：“我一直知道的……”时，可能只是作为一种在他人面前的伪装。

评述：可以这样说，但是，如果只是这样简单的话，那我们不称其为自我欺骗，而仅仅只是在试图欺骗他人。更多评述见（2）。

（2）说道：“我一直知道的……”时，可能只是要在某种程度上减少或最小化某人自己的失败。大概这里西格勒所认为的是：这个人是让别人觉得他认为自己会成功，但是他自己心里一直知道事实到底如何。

评述：这引出了许多问题。如：减少或最小化自己的失败是否是出于善意？例子中这个人真的是在他人面前进行伪装，而自己则心知肚明吗？如果是这样，那他说自己已经猜到现状这句话就十分的合理，我们也没有理由把这还当作是自我欺骗的例子。或者，抛去对于（1）的评述不谈，从西格勒所说的来看，这个人是否可能是被自己的说辞所说服了？如果是，我们或许就有了一个自我欺骗的例子，但是西格勒的分析没有进一步说明人们如何能被自己的说辞说服。

西格勒的评述中也没有表面他引用“我一直知道的……”这句话作为例子，是要表达一种已经过去的自我欺骗，还是这个人说这句话时是正在 欺骗他自己。如果是后面这种情况，我们必须要思考，在说“我一直知道……”这句话时，这个人是真的认为他一直知道吗，而尽管实际上他并不知道？或者，他说这句话这个行为，就是作为他正在试图说服自己的一个环节，并且确实产生了一定的效果，同样，尽管实际上他知道自己所说的是错的？如果是前面这种情况，那他可能是出于记性不好，或者是其他某种错误认识或者混乱，但并不是自我欺骗。如果确实是后面这种情况，那么他就是正在欺骗他自己，但是这个描述仍是存在悖论的。不过这两种情况并不难分辨。

（3）说道：“我一直知道的……”，只是出于过去的某种害怕，期望或是担忧，而不是对实际情况的认识。举个例子，这个人确实害怕他会失败，在已经失败过后，他说，他一直知道他会失败。

评述：就此而言，他声称自己一直知道会失败这件事就是虚假的。说出这句话的人是不走心的，或者说他记性不好，混淆事实了。然而这个例子也可以解释为是他正在尝试欺骗自己。或许我们可以假定，说出这句话的人在某种意义上是要说服他自己去相信“他一直知道这件事”，为的是向自己隐瞒自己不仅知道而且一直非常害怕的并且难以接受的事实。不过，如果我们从这种角度解释这件事，我们就不得不再次引入一个人如何说服自己去相信自己知道事实并非这样的悖论。

（4）当一个母亲在压倒性的证据面前，仍说她决不相信自己的儿子是一个流氓时，从上述的角度来讲，她并不是不相信，而是无法理解他的儿子怎么能是一个流氓。

评述：这不一定是一个自我欺骗的案例。一位母亲，无法理解她的儿子怎么能是骗子，然而在语言上错误地表达为不相信，和另一位母亲，不管以何种方式去理解她的儿子怎么成为的骗子，她都知道事实就是如此，这两者之间存在明显的差别。前者确实复杂，但不是在自我欺骗。后者也不一定是自我欺骗，不过，她也许会发现事实过于痛苦，转而尝试让她自己觉得事实并非如此，并且在某种程度上做到了。如此一来，她就属于自我欺骗，而其中仍有悖论的特征。

（5）西格勒认为，这位母亲的自我欺骗体现在她声称她的儿子不会这样，因为她极度希望她的儿子不是这样。

评述：同样地，案例所述也并不一定是自我欺骗。关键点在于她是否不仅希望她儿子是个好孩子，而且说服她自己去相信它。“愿望思维（wishful thinking）”是指不仅仅相信某件事是真的，也不仅仅希望某件事是真的，而是要以某种方式使得自己相信某件事是真的。通常而言在这三种情况之间作区分并不困难。我们都有自己对某种事物的偏见，而这种偏见会无视我们对事物应有姿态的所知所感，直接地影响我们对其的观念和态度。如果对某种事物的强烈愿望使得某人相信它就是那样，那也可以在某种程度上把这种情况称作自我欺骗，但我认为我们更倾向于将其称为偏见（prejudice）或者是愿望思维。我们认为，人们会由于期冀而产生刻意培养某种观念的行为，从这种角度，我们将这个例子归为自我欺骗，它并非表面看上去那样单纯，而是一种在哲学意义上的特殊的愿望思维的例子。在（4）中，我们更容易认为是后者这种情况，然而当我们注意到这种情况时，我们通常把他识别为一种更单纯的愿望思维的例子，在不那么戏剧的情况下，这个母亲仅仅只是比起其他毫不在乎的旁观者，更偏自己的孩子的好。这种更为单纯的愿望思维的形式会逐渐转为更为明显的自我欺骗。在我提到自我欺骗的时候，我的描述不包含这些“单纯的类型”，即，不包含那些并非是有意培养观念，而且本来就认为事实本不是如此的类型。

（6）西格勒提出，说出：“我一直知道的……”，是作为在过往记忆的基础上，所产生的新视角的表达。

评述：这并不是自我欺骗。“我一直知道的……”，如果是以这种角度说出，那就相当于在说：“我现在知道了那些如果我之前能用正确方式看待它就能知道的事。”我们不把这称为自我欺骗，除非我们进一步假设，我之前不知道的原因，是因为我知道如果我正确看待它后，我会不喜欢所看到的事，因此我移开了视线。但这样我们就又回到了自我欺骗的悖论，到底是以何种方式能假装让自己认为那里什么都没有，而仅仅因为我非常清楚那里有什么东西，我自己看到后会带来难以忍受的悲伤。

（7）“我在自我欺骗……（I have been deceiving myself…） ”，如西格勒所说，可能也是作为一种当事人下定决心要改变的体现，或是要进一步促成这种决心，也可能是作为对自己的一种警示、自责、要求或是建议自己去重新思考。

评述：当然这样一句话可以作用于这些目的，但是其他一些并非属于“反射性欺骗表达”的话也可以发挥同样的作用，比如：“我已经累了”、“这是我考虑不周”、“我已经麻木了”和“我有点贪吃了。”尽管这些也可以督促改变，或是作为自责或是其他什么，但我们不会毫不区分地在他们之间画等号。那些对于我们的目的真正重要的，也是西格勒没有给出的条件，正是在对于哪种条件的认识下，人是作为自欺者而不得不重审自我，而不是作为，我猜，可能是一个贪吃的人而自责。

（8）西格勒其余的一些提议与坎菲尔德（Canfield）和古斯塔夫森（Gustafson）的论文的核心内容非常相似。以前述西格勒的内容为例，这些内容是指自我欺骗或许仅仅应该被归为是人们判断力的体现，即，这个人本应更清楚的知道某事，但事实则正相反。西格勒也对这个提议给出了一种略微不同的版本：要称某人是在自我欺骗，即是认为他持有了一种错误的，不合理的观念，并且把持有这种观念所带来的责任也归于他。先让我们简短地了解一下坎菲尔德和古斯塔夫森提出这种概念所用的形式（往后称为“C-G”）后，再来对最后这一段做出评述。

与西格勒相似，C-G也同样对德莫斯和萨特所使用的基本假设持批判态度，即在“自我欺骗”中的“欺骗”是要以某人欺骗其他人的模式来理解。他们给出了这样一种解释，这种解释倾向于将自我欺骗描述为是一种“自我命令”，并且以此去说明这种“自我命令”中所存在的“逻辑”与“他人命令”是不同的，而且这种论述是不存在悖论的。他们在解释中对“自我命令”做出如下的替换解释：“使得某人自己做某事（making oneself do something）”、“告诉某人自己要去做某事（telling oneself to do something）”和“要求某人自己去做某事（requesting oneself to do something）” 。随后，聚焦于“使得某人自己做某事”这句话，将其引申为“在不利情况下去做某事（doing something in adverse circumstances）”。这样，自我欺骗就可以解释为“使得某人自己相信（或遗忘）某事（making oneself believe or forget something）”。

这个论述最终停在了大量不必要的且与原意大相径庭的习语替换上，还有对于像是“使得某人自己做某事”这样的短语的错误分析上。然而不管他们的论述是否有误，这个论述与西格勒所提的论点非常相似，因此C-G的理论内核也值得检验一番，而且我们随后会看到，它也同样被佩内尔赫姆（Penelhum）接受过并且深掘过。他们的结论是：“我们认为，自我欺骗就是一个人处于【相信——不相信】（[belief-adverse]）的情况下，选择相信或是忘记某些事。”（即，在事实能压倒性地指向某一结论的情况下，自欺者采纳的仍是完全相反的结论。）（C-G，35）。简单回顾下，我们就可以发现，这正与西格勒的“持有不合理的错误观念”和“某人本应更清楚的明白”非常相似。现在仍存在的问题是：“是否任意一种这样的公式就能够囊括我们每天对于‘自我欺骗’这个词的使用？”

让我们从举出这样一种情况、证据或是论述来开始。在这里，这一系列内容都指向某一特定的信念，并且列在琼斯这个人的面前，而琼斯则持有着相反的信念。然而，这个议题是如此的复杂且难以理解，以至于只有专家（至少琼斯不是）才能理解它是如何压倒性的指向这一特定的结论。琼斯没有理解这些证据所指，她仍然持有着先前的观念。在这个例子里，情况也满足了C-G所立下可以称为自我欺骗的各个条件，但我们通常不称琼斯是自欺者。换个例子。就算不一定必须要是专家才行，史密斯在偶尔犯傻，或者是情绪上有些低落，心不在焉时候，没有意识到一个有着平均智商的外行人本应意识到的东西。史密斯这时就可能会在强有力的证据前仍持有着与其相反的观念，但是他也并不是自欺者。我们进一步假想一个这样的人，对凡事都欠佳考虑，或是无比冲动、思维懒散，粗心大意、非常糊涂，又或者只是简单的笨和固执。这样一个人也有可能会在面对强有力证据的情况下仍持着相反的观念，或者用西格勒的语言来说，持有“一种错误的，没有任何理由持有的”观念，并且，他“本应更清楚的知道这件事”。然而，我们也不会认为这是自我欺骗。

据此，在涉及这种相信—不相信的情况时，相信着某事的概念应该包括这个人知道并且理解这种情况，或是知道并且理解那些反面证据所蕴含的意义。C-G或是西格勒都从未提出过这一点，但是佩内尔赫姆明确的提出过。

佩内尔赫姆在开头也认为德莫斯最初的假设，即自我欺骗可以使用欺骗他人（other-deception）的模式来理解，这个假设不是解决问题的正确方式；并且，他也认可C-G的观点，即这种信念必须在面对强有力的反面证据时也仍能存在，这一点是自我欺骗的必要条件，但是他认为只有这个条件还不充分。佩内尔赫姆强调，不仅仅是所持信念的反面证据要足够有力，而且，这个人必须知道有这样的反面证据，且能够意识到这些反面证据所蕴含的意义。依佩内尔赫姆所说，如果以上这些条件都满足，那么就等于这个人接受了反面证据所指向的结论，因为“能称这个人确实意识到了证据所蕴含的意义的标准和能称这个人确实接受了某一结论的标准是相同的。”

为了避免再次得出自我欺骗那种典型的悖论描述，他提出了一种描述，而这种描述与德莫斯的理论其中之一很类似。佩内尔赫姆认为自我欺骗是一种“冲突状态”：“当某人处于这一状态时，他部分满足相信（belief）某事的标准，同时也部分满足不相信（disbelief）某事的标准，但其特别倾向于表现出对他确实已经理解的证据所指内容的不相信。”

后面这种描述确实有它的意义，但是也如它所表述的这样模糊，即使接受了它的方法精神，它也是不完整的。“部分满足相信某事的标准”中的部分到底指的是何种程度？为什么不需要完全满足相信的标准？佩内尔赫姆在自己的陈述中说，如果仅仅只是倾向于说明自己的不相信并不足够，当他说自己不相信事实时，必须要有什么原因能来证明这个人确实相信他所宣称自己相信的内容。那到底什么能作为这样的一种原因呢？随便一种形式的原因都可以吗？还是在自我欺骗中是存在一些典型范式，而其他的则应被舍弃？因为我们判断一个人是否相信他所说的话，在很大程度上是取决于语境，所以我们或许可以这样说：实际上大部分我们所理解的自我欺骗都是某人的行为，而不是他为了让我们相信他而说的那些话。如果我们认为某个人说他自己持有什么信念，而他这么做只是在跟我们开玩笑，那我们可能就会问他是不是真的在开玩笑，如果他说他不是，那这样我们就有一个原因去认为他确实相信他所说的内容。但是这样一种问答并不能给我们一个合理的原因来假定这个人他就没有在自我欺骗。如果我们真的怀疑他在自我欺骗，那当我们问他是否是在欺骗自己，他即使给出一个否定的回答也没有任何意义。

正如佩内尔赫姆所做的一样，我们暂时从对“自我欺骗”的分析上移开目光，把问题从一个人是否同时相信又同时不相信，转到我们凭什么说自欺者相信某事，又是凭什么说他不相信某事。不过，要转而做这件事，如他所做的一样，是要来研究分析方法，而不是往后的研究都要这样。

在他继续为自我欺骗的判断标准给出更正式的描述（超出一个人内心的自白）后，整件事不幸地变得更加模糊。他给出的标准如下：

（1） 在面对强有力的反面证据时保持原有的信念，

（2） 主体拥有理解那些反面证据所需的知识，

（3） 主体理解那些反面证据所蕴含的重要意义。

这些陈述把事情搞得越发复杂，因为第一条里用简单一个词“信念”就替换了先前的解释，“部分满足相信的标准”，而第二条和第三条则是对应他先前陈述中，满足主体接受矛盾信念的标准。我们现在得到的就是这样一个结论：自我欺骗存在于，既相信强有力证据所指的结果（由2，3可得），又同时相信与其相反的结果（由1可得）。结果佩内尔赫姆换了种间接的表述，还是得到了他原本想要避免的结果。

回顾下，我们就能发现在德莫斯的描述里，即两种不相容的信念共存在一个人心中，这种描述是存在着某种更本质的问题的。不管他是“相信一半”，还是两种信念中的一个是不理智的或者两个都不理智，基本问题其实都没有改变。

让我们对佩内尔赫姆的公式做一个更严格的应用，同时，这也将是我们已经讨论过的这一簇作者所使用的研究方法的最完善版本。假设，我们遇到了一个人，这个人倾向于表明他自己的信念并且存在具有说服力的特征来证明他确实真的相信自己所说出的话；此外，他也知道存在着决定性的反面证据可以证伪他的这种信念，并且，他也可以理解这种反面证据。现在，假设我们问这样一个人，他是否相信这些他已经理解的强有力反面证据所指向的结论；并且假设他回答“我确实相信这些证据和结论，但我也仍然继续相信与其相反的结论。”那么我们还能说些什么？我们显然被难到了。也许我们可以说他优柔寡断，犹豫不决。他则向我们重申，他确实是彻头彻尾的相信，不是相信一半。我们还是在原地打圈。结果，我们没法说他就是一个自欺者。我们不再深入讨论这个问题，但是目前出现的问题，是由于他承认了他持有自己观念的同时，也持有着与反面证据相一致的观念。如果这样，按照佩内尔赫姆对自我欺骗的第三条标准，这个人就是一名自欺者。

显然，佩内尔赫姆在他的公式中略去了一个条件，即，一个人理解反面证据背后的意义，却带着真心（with some evidence of sincerity） 否认了他。这种真心来自于他认为，我们也能以某种方式知道他所理解的证据所指向的结论。或者说，如果他心底并没有明确地否认这种观念，而且在某种情境下，他必须要给人一种他就是否认的感觉，这时就不仅仅只是简单的否认，而是要带着某种真心去做这件事才可以。

我认为这里的必要条件，不仅仅是他带着真心否认了这种信念，而是连带地否认了他理解反面证据所指的内容（尽管实际上他理解了）。因为，即使他承认看到了决定性的事实并且真诚地否认了自己相信事实所指向的结论，我们也不一定就要说他是在自我欺骗。这种例子可能仅仅是给我们自己找麻烦。或者说它就是这样一种例子：一个母亲突然被告知她的孩子被杀害了，同时信息来源也十分完整可靠。她不得不花上一些时间来接受这个噩耗，“她知道这是真的，然而不能相信它。”这就是，她看到了事实所指，但是过于震惊而无法让自己接受这种事实。时间长了，这种情况可能会演变为自我欺骗。为什么会这样呢？是在我们心中，我们所认为的事实正在不断渗入我们的思想，开始同化真正的事实，她正在与自己的思维抗争。在某种程度上，她也成功了一小步，成功地否认了事实背后所蕴含的决定性和重要性。简单来说，就是她在试着说服自己，告诉自己：在自己心底知道的铁板钉钉的事实，实际上是假的。因此我们说，自欺者必须是真心的否认自己相信某事，同时也要否认自己知道铁证之下的结论。

对佩内尔赫姆公式进行简单修改后（包括是既要否认结论，也要否认得出结论的证据），我们仍然忽略了在这整个行为选择背后的一个重要元素，即，目的性。如果一个人被催眠后，才说自己相信某一观念，而且又否认自己看到了决定性的反面证据，而且这都是出于真心所为，那他就不是自欺者。同样的，如果一个人是因为精神错乱导致做出类似的行为，那这个人也不是自欺者。并且，这些行为也不能仅仅是出于犹豫不决或者是智力缺陷，或者出于长期以来的习惯。因为比起那些可能是现在才摆在面前，或者刚刚才看到的事物，长期以来的习惯显然会更能主导他的行为。实际上，目的性才是在这一系列行为背后最重要，也是必要的元素，而且通过将其纳入考量，我们也能排除其他所有可能性。如果我们的观察对象说服自己去相信与事实所矛盾的信念，实际上是为了逃避事实，是为了逃避那难以接受却已经知晓的事实，在这种情况下，也仅在这种情况下，他是一名自欺者。

佩内尔赫姆为什么忽视目的性这个元素，其实也很好理解，因为他知道，尽管动机是自我欺骗里很重要的因素，但它并不是自我欺骗的本质。他没有在他的论述中区分我们所称的动机或是目的性。因为即使假设没有动机，我们还是会把一个人要说服自己去相信他明知道不是那样的事，这样的行为称作自我欺骗。所以这也没错。不过通常我们认为做这样的事是有动机的；一般来说，我们认为一个人自我欺骗行为的动机，是要试图减少某种焦虑，或者是要试图最大化满足感。佩内尔赫姆也认为，这一点更像是个心理学问题，而不是观念上的差异。不过他没有理解的是，无论自我欺骗的动机是什么，或者到底有没有动机，就如同我们所看到的一样，人们内心的自我欺骗必然存在着某种目的性。内在目的性体现在诸如“说服自己去相信”、“让某事看上去是那样”和“对自己说谎”这样的语句上。举个例子，一个人做着类似自欺者的行为，不过是出于被催眠后的命令，这个例子中缺失的，正是目的性。

至此，我已经说明的是德莫斯，西格勒，坎菲尔德和古斯塔夫森，他们都迷失在了要解决一个人持有两种不兼容的信念，这种假设所引出的悖论上。他们都没能意识到，问题其实并不是出在这些复杂的条件假设上，而是出在人的认识和那些带有目的性的忽视上。不过在他们的文章中也还有其他一些值得讨论的内容。现在，我们简短的谈下第二个内容，来说明为什么面对强有力的反面证据和事实这一点，并不属于自我欺骗的必要条件。（为什么这点不是一个充分条件已经说明过了，参考前文提出过的，一个人持有这种观念却不是在自我欺骗的例子。）

想象有一个人直接跳到结论部分，他的观念和态度并非是基于缜密的证据，而是基于偏见、倾向和并不走心的思考。其实这种人也非常常见。此外，出于恐惧和逻辑混乱，这个人直接跳到了结论——他患上了癌症。医疗证明倒是没有这么严重，不过他觉得就是这么严重。甚至不是因为已经收到了证明或是医生已经得出结论，他只是简单的觉得，“觉得”他得了癌症。这种观念导致他陷入难以忍受的痛苦。为了缓解自己的痛苦，他开始安慰自己、说服自己，他并没有癌症，他非常的健康。然而对他心口象征着癌症的痛苦，他说服自己那“只是简单的疼痛”而已。我们作为观察者认为，在他心里，他深知自己可能即将死去，深知自己患了癌症。但是在外表上看，他尽力表现出的平静和极度的信心都是在不断说服自己的尝试。通过这种方式，他不断的吸收着自己提供给自己的安宁。

在这个例子里产生主要影响的，并不是证据本身，而是他自己那种发自内心的、不可动摇的信念，他强烈地认为自己得了癌症。这种一个人在证据不完善的情况下得出难以接受的结论的情况并不少见，同样的，在这之后这个人说服自己那些已经得出的观念并非真实的情况也十分常见。在这种解释里，自我欺骗是根植于这个人对外宣称的观念和内心被否认的观念之间，而不是要扎根在对于事实而言的两种不同观念的关系上。

把这种“双信念（two-belief）”的方法作为基础，来谈论自我欺骗的含义，允许我们得出许多新的变体形式。因为它们看上去都各有各的道理，所以都值得我们简单地讨论下。 这一部分的论述落脚点在于这样一种假设，即，人们并不是在完全相同的时间持有着两种不相容的信念。

一个人从一种信念转到与其相对的信念，可能只是出于犹豫不决或者是有什么原因促使他改变想法。也有可能，他只是想要去相信事实并非如他所见的这样，因此他把证据排列组合，以此来影响自己的观念，长此以往，最终使得自己相信那种原本所不相信的但却想要相信的观念。当然，要让这看上去更像一个自我欺骗的例子，我们还必须限定产生出的这种影响是什么。这种影响必须是他所乐于接纳的，即使他知道这些影响不足以让自己改变对某事的观念，他仍不断尝试。由此，一个先前还能客观看待自己的人，现在厌倦了生活的压力，开始与酒作伴。他当然知道，这会使自己变得迟钝，最终损害自己自我评估的能力。他并不在乎，他实际上还挺期待这样的结果。他也知道，他会逐渐迷失在周围人的阿谀奉承之中，逐渐失去看透这一切的能力。但我认为，就算是这样一个例子，我们也不会说这个人是在欺骗他自己。他是有意识地把自己置于一个易被欺骗的位置上，但是，他并没有在欺骗自己。

用一个聪明绝顶的骗子作例，我们可以得出另一种类型的例子，不过这个例子在形式上也是由一个信念引出了另一种不相容的信念。这个人编织了一个如此复杂又饱含恶意的骗局，来蒙骗他的目标，以至于最终他自己也迷失在了这张大网里。我们可能会说，他欺骗了他自己。但这个例子显然与我们之前所看的那些表面上就显得很悖论的例子大相径庭。这个例子不管是内核还是外表看上去都没有悖论。这里骗子最终是因为自己的失败而屈服，而不是有意而为之。然而对于自我欺骗来说，自欺者最终是要有意地要让自己被欺骗。在案例最后，这个骗子没能欺骗到别人，但是自欺者欺骗了自己。骗子的失败并不包含任何道德完整性（moral integrity）的缺失，而自欺者的成功则标志着他丧失了某种完整性。

在我们前面提过的文章当中，有一些的结尾非常引人深思，我们不如也以这些来为这一章画上句号。西格勒在文章最后承认：“可能会有其他一些反射性欺骗表达的例子（除他所提及过的）可以揭示出自我欺骗行为和人际欺骗行为（interpersonal deception expressions）间或许存在着更惊人的逻辑平行。”坎菲尔德和古斯塔夫森在论述最后承认：“我们也发现，在某些例子里，自欺者在某些时候可以‘知道’他相信的和声称自己相信的其实并不一致。”这些例子与先前的不同点是，当事人如果处于药物影响下，醉酒状态下，催眠状态下或是做精神分析时，可能会说出他实际所认为的内容，甚至有可能让其在自己内心中，再次承认那些原本被否认的内容。坎菲尔德在这之前与麦克纳利（McNally）共同提出过一个概念，这个概念与前面这一句话联系紧密，即，在自我欺骗中，对于两个相对的观念来说，一个是主体有意识持有的，而另一个则是无意识 持有的。

这些话不可避免地又提出了这些文章写出来本来要回答的基本问题。如果反射性欺骗表达真的显示出了与人际欺骗行为惊人的逻辑平行，那我们要如何理解这一现象？只有在药物影响下，或是在精神分析时，所被否认的信念才能被表达出来，先前提过的这一特例究竟是什么？我们应该怎样理解弗洛伊德学说中的抑制和无意识？我们所提的这些文章没能对这些问题给出一个满意的答案，甚至足够迷惑地以认同这些问题来结尾。现在，我们将继续给出这些问题的答案。在不断说明的过程中，我们不仅会从信念与知识（knowledge）的角度来回答这个问题，而且我们也会说明那些其他学者没有提到的自我欺骗形式，即，与自我欺骗所关联的不仅仅是一个人的信念，而且还包括他的态度、心愿、希望和恐惧。

3 说或不说

当我们用信念（belief）与知识（knowledge）的关系，或是用“浮现（appear）”与“看见（see）”这类和“感知”相关的语言系统来描述自我欺骗时总是会得出悖论。一方面，正是通过“感知”，信念与知识才能建立联系，另一方面，类似的概念例如“意识（consciousness）”和“认识（awareness）”也是如此。我们不妨先简单地称这些为“认知——感知（cognition-perception）”语簇。这里并不是为了做一个绝对的分类，只是简单地要与另一簇术语作区分，即“意志——行动（volition-action）”语簇。我们总是用“认知——感知”语簇中的不同术语组合来描述自我欺骗，因为它更容易也更常见。

比如，称自欺者是某人没能注意（perceive）到他自己的伪装，没能看穿自己的障眼法，这些表达听上去都非常自然。我们有时候也会说，他真诚地相信自己说的故事，即使“在他内心深处”他知道（know）那是假的。他让“这事就是这样”这句话浮现在自己的脑海中。我们说，自欺者对自己的欺骗行为并无认识（unaware） ，换成更直接的精神分析学术语，我们说这是无意识的愿望和幻想。尽管这一簇术语有着各式各样的变体，但是考虑到在自我欺骗的情景案例中，它们之间有着极强的可互换性，我们还是应该把它们看作是单独的一簇术语，

我并不是说我们要在自我欺骗的分析中彻底淘汰掉“认知——感知”语簇，然而我确实要做出一些基本中心上的转变。这一转变将会通过两个步骤来实现。第一步，我会从“认知——感知”语簇中划出一些词，并且通过重新解释这些词，来说明当它们作为“意志——行动”语簇中的术语时，可以更好地用于阐明我们的论点。被划出的术语主要是“意识（conscious）”这个词和它的各种变体。这一步也将转变我们看待自我欺骗时所处的语境。分析的第二步将从自我欺骗的角度出发，给出一个一般的，全新的“意志——行动”语簇的解释。这两个阶段的论点都不会只体现在某一孤证里，而是都会在我对自己观点所作的成体系地详尽描述中进行证明。同时，这些描述也都将会相应地体现出本书中前文内容里，和后文里那些有争论的议题中出现的方法错误。

类似与“知道”、“认识到”和“意识到”这样的概念都很容易和看（seeing）这个概念联系起来，这是一种在我们脑海中，对于映入我们眼中的现实世界所显形态的被动记录或是映像。不过可能也没有必要专门去强调诸如“知道——理解（know-see）”和“信念——表象（belief-appearance）”这种久已有之的成对概念。在近些年来，哲学家们开始越发怀疑这些与“知道”和“相信”相关联的视觉概念。但这种怀疑却没有延伸到与“意识”相关联的视觉表达和比喻上。

当然，在视觉概念上也存在着某种“行动”，就像是我们转过头，对面前的景象投去目光。而且，在我们使用“看（look）”这个词或是“注意（attention）”这个词的时候，往往也都和“意识”这个词的含义紧密相关。但大部分这些相关的概念，诸如“意识”、“认识”、“注意”、“认识到（realize）”和“注意到（notice）”，这样一簇日常使用的习语都在强调着某种被动性。例如：“我们变得对某事有意识”、“我们能够认识到某事”、“我们失去了对某事的意识”和“我们对某事开始有意识”。意识到和注意到某事，虽然在语法上表现为及物动词，但在我们的习语和比喻中，都把他们表现为某种被动的行为，某种“接收性的概念”，怀特（White）也曾这样称呼过它们。最终，我们可以得出：意识这个概念通常被理解为一种被动地看到，而不是主动地看向。即，我们所说的是被动地“看到了什么”，而不是主动地“看向什么”。

我们往往认为，自己理所应当地能够认识到自己所被给予的事物。但对我们来说，这到底是怎么发生的仍然是个谜，而这个谜题也正是一个一直作为西方哲学核心的且令人沮丧的哲学谜题。对某事有意识或变得有意识到底是什么？对于这个问题，已经提出的解法多种多样。然而，就我来看，这些解法都没能改变我们理解它的模式，或者说改变我们表述它所用的语言和比喻。我认为我们可能需要做出一种转变，而且对于达到我们的目的来说，也非常需要做出转变。就像是我们可以用“感觉到沉重”、“身处黑暗”、“不断堕落”和“罪恶”这样的概念来描述失落，或是与其相近的感觉。我们同样也可以用不止一种方式来描述我们的意识，让其作为一种“对某事的意识”。此外，因为从分析角度考量，在表达和比喻失落这件事时，“罪恶”这个词显然比起“感觉沉重”来说会更具想象空间。所以我认为，我从哲学分析角度提出的用于理解“意识”这个概念的模式也不会仅仅只是提出了一个理解它的视角，它将会证明自己具有更大的延展空间。

其实很好理解为什么把视觉作为理解“我们对某事有意识”这件事的模式的基础。我们是一种高运动的生物，而视力正是达成行动目的最好的信息来源。而且，在我们处理人和事的时候，处于我们意识范畴的通常就是那些我们直接看到的。比如，当我们和别人交流的时候，重要而典型的构成要素就是看着他、观察他的行动、他周围的行动和我们周围的行动。不过确实也不是所有的意识都需要以视力这种形式而出现。我们也对声音和味道有意识。我们也可以刻意地集中自己的注意力在所思所想上，而对看到的东西完全无意识。显然，出于某些目的，在我们讨论“意识”这个概念的时候，视觉意象非常有用，但也并不是所有时候都需要它。

我不只是要从视觉意象上做出转变，准确来说，我是要从被动的视觉意象和我们描述它所用的语言上做出转变。怀特在他对于“认识到某事”和“意识到某事”这两个概念上做出过许多评述，形成了一系列他的主张，由这种主张他又得出一套对于“意识”这个概念的解释。而我也正是要对这个解释做出转变。很快我们将会看到，我自己的理论也并不是与怀特的严格相对，尤其是那些我特别强调的“清晰地意识到（explicit consciousness） ”的概念。所以，只有将他的观点与我的观点对比来学习才能最好地理解我所提出的这些内容。怀特认为，能够认识到某事和变得对某事有意识

不是我们所做出的某种行为。尽管有时候哲学家们说，并不存在所谓的认识到或是意识到的“行为”……但我们也没法解释，或拒绝去做出这种行为，同样，这种行为也没法衡量做得好还是坏，没法说是成系统地、连贯地做出，或是偶发性地做出。问某个人他为什么意识到或是认识到某事，显然是没有意义的。

我们不能被训练或者是培养出“认识到”或是“意识到”某事的技能。（p.40）

现在我要提出的是一种不同的理解模式，即“清晰的意识”。我们要做的是，随着描述对我们来说“清晰地意识到某事”指的是什么的这个过程中，逐渐转向这种与先前不同，但是更有条理的一套新的比喻，象征和习语。“清晰地意识”的意思将会在随后的论述中逐步阐明。在我提出的这种模式里，我们是作为实行者主动地做出行为，而不是被动地接收。具体来说，我要提出的这种理解模式，是一种技能。（显然，如果使用这种一种模式来理解，我们就能得出，一个人是能够做出某事来使得自己清晰地意识到某事，或是拒绝意识到某事。这个行为也可以出于各种原因而表现地非常高效或是非常低效，成系统地出现或是偶发性地出现，完成地好或是坏。并且也能得出，一个人变得清晰地意识到某事，可以是依靠某种学习，甚至是依靠某种训练来达成。）

要清晰地意识到某事，就是要锻炼出一种特定的技能。技能，显然，是一种需要习得，但不需要形成惯例的事物。我们生来就具有某些特定的能力，其中一些通过学习，形成了技能，而某些技能又是极具敏感性和艺术性的。在我的思考中，我所选出的作为理解“清晰地意识”这个概念的模式的技能，是我们用来说明（spelling-out） 自己当下所做的和所体验的事物的技能。我认为，我们不应把意识这个行为作为一种精神的倒影，而把它看成是对于一种习得性技能的练习，通过这种技能，我们能够“说明”我们所参与到这个世界中所做出的行为的种种特征。语言技能与这种模式相近，尽管对这两种技能的练习的微妙程度、范围和适用性因人而异，不过对于人类来说拥有这两种技能还是非常常见的。

我有意地选择“说明”这个词作为这种技能的名字，而单从这个名字的字面意义出发很难在上下文中得出具体的含义，所以必须从更通俗口语角度来理解。这是因为我想要的是一个恰当又明了的习语，但它又不至于过于清楚，而让我们很容易就能联想到生理学和行为学上那些对于技能习得所需的条件的解释。我并不是要给出这样的解释。

通俗来讲，说明某事就是使得其变得清晰明了，就是要通过一种精心分析地、清楚明确地方法说出某事，就是要让它毫无保留地显现出来。我印象中它的典型用法比如：“他太笨了，你必须把这一切都向他说明白了。”“他没明说，但我也知道了。”和“你知道我在说什么，一定要我明说吗？”

带入到“对某事有意识”的概念中来，“说明”这个短语可以认为是（但不一定是）要准确大声地说出这件事，或是记下它。这个词从意思上看很容易给人一种它是与语言行为相关的感觉。有时候确实如此，这种行为“模式”（字面意义上的通过语言来说明某事）也确实可以作为这种技能（变得有意识）展现出来的一种实例，但绝不是每个都是。因为，显然一个人就算不借助任何语言上显示的声明，也可以清晰地意识到某事。或者，用现在我建议使用的同义转换，即一个人不借助任何语言上显示的表达也可以清晰地说明某件事，甚至说，只借助隐晦的暗示向自己说明某件事。

“说明”行为和单纯的语言行为之间存在的联系到底是什么，实际上我也不知道。不过我认为两者间是存在着紧密联系的。我在这里借助这个概念的目的是想要避免使用一个本身就带有明确解释的词。而这正是服务于我先前提过的这本书的主要目的，即，我是要画出一种不同类型的地图而非是去修改老地图。

第一点关于“说明”的理论是基于意识的概念的。即，一般而言，一个人在这个世界上各种行为的特性既不需要，通常也不会被其本身说明出来。

在阐述这个理论的过程中，我们提到了“个体（individual）在这个世界上的行为”这样一个概念。因为之后我会经常使用这个概念，所以方便起见现在简单做一些解释。在大多数情况下，我使用这个概念是要指某人所做出的某些事，或是某人作为客观存在的人类个体所经历的那些事。它是一个人如何探索或是接受这个世界，包括他自己。它是这个人所做出的各种行为构成的事件，或是他所承担的项目，又或是他感受这个世界的方式，包括窥探、倾听、感受、体验，恐惧和其余他所经历过的种种。一个人在世界上的这些行为从逻辑角度上来讲称之为我们模式中的典型范例。而这些活动将会被映射到不同的目的、原因、动机、态度，感受和其对世界和自身的认识上。一个人可以不加考虑的事情不是他在这个世界上的行为的一部分，但这些事仍然可能在他行为的过程中产生影响。比起把这些都穿成一串，比如，“一个人的动作、目的、希望、恐惧、认知、记忆等等”，我觉得“他在世界上的活动”这个短语更为简短明了。或者称其为“他的世界。”

第二点，一般而言，我们对自己在世界上的行为都没有清晰的意识。或者换种角度讲，对一名个体来说，要对某事变得清晰地有意识是需要他来说明他的种种活动，可以是通过一般语言来说明（“我正在参加赛艇。”），也可以是通过说明与其行为相关的某些特性（“我要输了，我对手的艇超过了我。”）然而这种说明对于这名个体进行这项行为来说并不是必须的。显然在对“意识”这个词的多种多样的用法中，我选择的这种最接近于“清晰地认识到”或是“清晰地参与到”这样的概念。随后会对这一点再做论述。

除了在一些例外情况下，比如需要述行的时候，其他场合中要对这些活动进行说明都是存在一些特殊原因要这么做。参考我们的理解模式，即，我们不会说出所有那些我们正在做的行为，我们不会这么做。因此，我们说话的内容是具有选择性的，但并不是任意地选择。稍加修改，对于说明活动也是一样的。在我骑车、开车、用英语遣词造句、穿衣、弹琴、坐下、走路和差遣自己的身体，我都在锻炼这些技能，有些还带有一些艺术性。然而大多数情况下，我都不会说明自己在做什么，即使对自己也不会。当然，正常情况下我可以这么做，在某些情况下我也会这样做，向自己或是向别人说自己正在干什么，例如我正在弹小提琴，或者更精确一些，我正在将左手的第一根手指放在E弦上。当我确实做出了说明的时候，这种行为可能会帮助或是妨碍我的动作，不过无论如何，都会是存在什么特别的原因需要我说明它们，比如我弹错了一个音，或是手指酸了。

我想要强调的这些观点实际上都不是新内容，只是我们之前都没有思考过，或者说想的不够多，因此我们没能注意到它的重要性。比起认为人们与生俱来就能清晰认识种种事物，我们更应该认为这种行为的本质才是人们天生就能拥有的。我们必须理解，要对某事具有清晰的意识，是必须要出于某种特别的原因而对某种特殊的技能不断练习，是要经过这样的过程才能达到的。

一旦我们意识到，要做出说明一定是有什么特殊的原因，我们就可以理解，说明某事的这种技能一定是包含了更广的含义，而不仅仅只是说出点什么的能力。对于这种技能的练习，需要估量现状从而对各种问题做出判断：是否有充足的原因要说明某种行为？而由此我们也可以得出，显然在练习这种技能时，我们也在不断评定是否有充足的原因不说明某些行为。同一行为发生的情境，总会有说的原因，也会有不说的原因，而两者总有一个能说服这个人选择它。是否说明，如果确实说明了，又要如何说明，这都不仅取决于这个人的判断，还取决于他接纳冲突观念的能力。以上这些在任何复杂技能的例子中都是一样的。车技也不仅仅只是做出特定行为的能力，它也需要能判断出不同可能情况的能力，借此才能选择做什么、什么时候做和更加准确的，如何做。演讲的技能也需要判断何时说、何时不说、怎么说和说什么。而说明的能力也需要做出类似的判断。

必须说明的是，在特定情境下，说明这个行为本身也是个体在这个世界的行为的一部分，它也是我们所做出的某种活动。由此，我们可以应用第一条理论：说明是一种行为，而这个行为本身不会被说出，除非有特殊的原因要这么做。通常我们都没有什么原因要说明练习说明这种技能的行为本身。不过，可能确实有些时候会这么做，比如我在弹小提琴的时候说明自己手指所在的位置，同时说明我正在说明手指位置的这个行为。这个情况可能出现在我对自己手指的运动过于分心，因而这么做来让自己清晰地意识到我正在分心。

现在来设想另一种情境，一种与自我欺骗更相关的情境。在这个情境中有压倒性的原因不说明某些活动，而且我们娴熟地接纳这些原因，系统地且有条理地避免了说明这些活动，此外，我们还克制了在这个情境中，自己对于说明技能的练习。换句话说，我们避免了清晰地意识到自己所做出的某些行为，同时避免了清晰地意识到我们在逃避它这个行为本身。从这个例子开始，我们才踏入自我欺骗领域第一步，同时也将踏入弗洛伊德的无意识理论、萨特的自欺（bad faith） 理论，和其他种种与我们主题相关的变体。

到这里，我们应稍作停留，梳理一下我们的步调，对我们草草画出的新地图稍加填充，会便于我们理解。首先我想拓展一点关于将意识作为一种技能这个主题的内容。我们都能理解小孩子难以集中注意力，难以说明与事物相关的其他内容。孩子的注意力有时很容易被分散，有时又格外集中。他们还没有学会在对的时间把注意力集中到对的事情上这样的技能。但是对于成年人来说，能挑选出那些相关的和需要说明的事情是一种既简单又正常的能力，而这我们称其为“聪慧”。然而，大多数情况下，对于我们中的大多数人来说，要让自己对自身或是他人的存在保有意识，这种技能就像是走路或者是说话一样，这些技能是我们小时候潜移默化学习到的。以至于到现在，我们都忘了这些技能是需要学的，忘了自己当初多么努力才学会它们。我们认为掌握它们是理所应当的，除了偶尔，有时，我们可能会对自己说：“我必须学着走的更直。”、“我得学着更直白地说话。”或是“我必须学会集中注意力。”

尽管成年人可以准确且系统地不断培养自己进行说明的这种技能，但是西方一直以来对这方面几乎没有关注，除了在一些宗教冥想的实践者中会有提及。然而，在亚洲和土耳其亚洲存在一些与冥想实践相关的意识领域的复杂学说，这使得许多人都会培养这种技能。在当代的西方世界，精神分析学的“自由联想”概念可能可以作为一种说明的技能。更宽泛地说，在我们培养自己说明技能的时候，我们也在开发自己其他某些方面的技能，比如“美学鉴赏”或是“更好的学习习惯。”

尽管先前的这些观点都指出与意识相关，有这样一种重要的技能作为其构成，但是并不是所有与意识相关的技能都是与说明活动相关的技能，因为并不是所有的意识都是清晰的意识。在我们使用“有意识的”或是它的语法变体（“意识”，“无意识的”，等等），有许多可以与“清晰的意识”作对比。如我所说的，要说明某事，就是要对其有清晰的意识，就是要有意识地关注它。我们可以说它是一种“强意义（strongest sense）”的“意识”。相对的，“弱意义（weaker sense）”的“意识”比如：“尽管身陷风暴之中，他依旧保持着意识。”或“他失去意识了。”同样的，与说明活动相对的“弱意义”的“意识”比如：“你知道你正在洗牌吗？”“当然，我知道，我完全明白自己正在洗牌，不过这不影响我听你说话。我只把注意力放在你说的话上，其他都不会影响我。”

在使用到“意识”或是其他一些“弱意义”的意识概念的情景中存在一些充要条件，这些充要条件构成了一个既复杂，又没有良好定义，并且还非常模糊的集合。我们现在要做的就是分离出那些能从任何“弱意义”中找出“强意义”的例子的特征。我认为，通过把后者看成一种对说明技能的练习，或是一种语言学的技能，又或是其他一些相关的形式，我们就可以从其他所有“弱意义”的例子中区分出哪些是“强意义”的“意识”。“弱意义”的“意识”的一个显著的特点就是我们不需要正在做这件事，也能够在适当的时候说明它的特征。然而在“强意义”的“意识”中，对某事变得有意识，是要投入到说明那些存有意识的事和实施这件事的活动中去。

需要注意的是，从这种模式理解说明行为，可以认为其是一种需要依靠语言表达来进行的活动，但并不是所有的说明都需要语言表述出来。我们可能某时某刻正在理解别人所说的话，但并不一定要在这个过程中说出来。也不是一定要对他所说的话做出某种回应式的说明。尽管这两个例子里，我们都没有说话，但我们也在使用语言。比如，一个正参与在哲学辩论中的人可能会对某些偏激的个人言论采取一种巧妙的，隐秘的策略来回应，借此来建立自信。然而，他可能没有清晰地意识到，他已经理解了对手攻击言论中的一些特征，并且做出了回应。此外，公认的也有：无论是说，写，还是其他显示地使用语言的特定瞬间，人类的存在形式就蕴含着深邃的语言基底。只要我们还作为人类，无论何时，语言理解都无比重要，即使它没有显示地表达出来。

此外，也并不是所有显示地使用语言的例子就如其表面一样真的是一个说明行为的例子。比如，一个演员在角色扮演的时候，尽管他可能扮演了一个正在说明的人，但他所说的话不属于说明行为（至少对外没有在说明）。我们确实有一些可用，但并非一直很可靠的方法来判断一个人是在假装说明还是真的在说明。面对一个自我欺骗的人或是非常卓越的演员，我们很容易会被欺骗。不过就算这样，我们也总有办法看穿他们的妙计。稍后我们会讨论其中一部分。

将说明行为称作是某人活动的一种表现，就是指这个行为只能是由这个主体为其自己的活动而发出的。一个观察者可以描述其他人的行为，但在做这样的行为的时候，这个观察者只是在清晰地告诉我们他理解被观察者的行为时所用的方式。即，这个观察者实际上是在说明他自己在这个世界上所做的行为，是在说明自己看到了这个世界所发生的种种事情的这个行为。（同样的，一个演员扮演自己被分配到的角色的剧本，这个行为也不是说明。）

由此，一般来说，一个在自我欺骗的人，正是即使在时机合适的情况下，仍然持续地否认自己在世界上所做行为的某些特征。有时，我们将其看作是一种“无能（inability）”：自欺者做不到告诉自己事实就是如此（即使他心里知道。）这是一种巧妙的无视。它不是简单的伪善，也不是说谎，或者是欺骗别人。而且我们也认为，在某种意义上，他能够承认事实，只要他想。现在我认为我们可以揭开自我欺骗悖论上蒙的薄纱，即墨菲和其后的克尔凯郭尔所称的，有意无视（willful ignorance）。

这种做不出说明行为的无能不是技艺的缺失或是能力的缺失，它是（内心中）对已采纳策略的坚持。“他不能承认这事，不能让他自己对这件事产生意识” ，即是说“他不会这样做” 。不过这里的“不会”是出自于他对自己一直以来待事策略的一种坚持，而不是说临时选择不去说明。类似于：“我不会跟你一起走，但其实我是不能这样做，因为我答应史密斯了，我要和他一起走。”不过自我欺骗中的“不能”和做出许诺的某人所说的“不能”在某种层面还是有明确区别的。许诺者是不能说“好的”，但他可以说自己是有约在前所以不能说“好的”。但是对自欺者来说，这两点他都无法说出口。因为（1）他什么也不能说（不能说出事实）；（2）他给我们一种感觉，就是“某种情况下”如果他想，他可以说；（3）但他也给我们另一种感觉，即，他已经以某种方式使得自己没有做出这种行为的能力。

为什么自欺者要避免说明自己的承诺，即，为什么他对情况的评定和其一直以来的选择策略决定了此刻不说明事实？这不仅仅是因为我们一般都不会这样做，更重要的是，最初拒绝说明事实的原因也会作为同样的原因，用于拒绝说明那些做出前一拒绝行为所需的评定和承诺。因为显然，如果要说出这些对情况的评定和一直以来行事的策略，就需要说明涉事的这件行为，而这件行为，自欺者已经和自己约定不去说明。从我们先前的理论出发，即，他已经有决定性的原因做出承诺不去说明那些行为，因此，在这种情况下，选择不做出说明行为的原因和拒绝说明做出过这种选择的原因是一样的，并且一样有力。

比如：我发现有强力且凌驾于一切之上的原因不去说明某事，甚至对自己也不说这件事——我已无法实现自己的目标。随之，我选择了一种策略，即，不说明这件事。而且这个策略要求我不说明我在得出结果前对现状做出过评定，也不说明我已经选择了这样的策略。因为，显然，我一旦说明自己做出过这样的判断，就相当于说明我自己已经失败的事实，而我已有原因不说明这样的事实，就算对我自己也不说明，而这个原因又是……而我一旦说明这种在判断后选择的策略就相当于是说明了事实，即，尽管我已经失败了，但我选择的策略是不说明它，即使对我自己也不说明。在这两个例子里，无论我是说明了自己的判断还是选择的策略，这都相当于我明确放弃了既成的策略。

由此，当事人采纳的这种不说明某种活动的策略，实际上就是一种“自我掩饰（self-covering）”的策略。采纳它就必然是要绝不再让其显性的出现，就是要雪藏它。从这种角度理解，就可以与只是因为没有充足原因而不去说明的情况做出区分。当然，也并不存在亘久的理由不去说明某事，只要出现合理的原因，我们随时都可以做出说明行为。我们也可以说明我们已经说明过某事了，即，让“自己对某事有意识”这件事转为有意识。

通常来说，这种自发“自我掩饰”策略的初期结果是可以预料的。其可能会出现在某人日常对自己行为的说明过程中。随着这个人不断接近隐藏区域的边界，“割裂感”和差距可能会出现。这种边界可以是特定的回忆、认知、渴望，行动或是任何一种通常容易被说明的事物，而这些事物都还没有被说明过。不过让情况更为迷惑复杂的是，作为这种策略的需要，选择这种策略的原因和这个人拥有过这种策略的事实也都没有被说明过。

这样的一种自我掩饰的策略多多少少会产生一些精心编制的“掩饰故事（cover-story）”。这种结果非常自然，它是一个人使用自己在说明过程中本能地练习出的技能的一部分做到的。借此，他得以看似合理地填上因为自我掩饰策略导致的那部分和现实的差距。他会不断这样做来让自己的故事尽可能的自洽自然，尽可能的和实际情况贴近。而由这种保护策略所衍生出的则是自我欺骗的各种形式，面具、伪装、肤浅和合理化。如果这种矛盾继续增加，在实际与掩饰之间，新的不一致只要出现，这名个体就会继续费心费力地编织自己的故事，维护它的合理性。他可能很容易就会给人一种似乎是在说服自己或是说服他人的感觉。当然，他肯定有什么原因要这么做，不过他也不会说明这个原因，不管是对别人还是对自己。

自欺者将自己的活动说明给自己和别人之间存在的差异，自然而然地会让我们思考到诚信（sincerity）的问题。显然，在自我欺骗问题中很重要的一个因素就是观察者在自欺者的公开声明中是否感受到了真诚。就算那位母亲在大量证明她的孩子是个流氓的证据前，仍说她相信她的孩子是个好孩子，这句话对我们来说也会大打折扣，只会让我们觉得这是无力的欺骗。然而令人迷惑的是，如果我们在她的话中听出了一线真诚，最终我们也许会被说服，认为她对她自己说出的那些话确实是真诚的，但是同时，她也是不真诚的。

尽管哲学讨论中经常会提到在说（saying）和真诚地说（sincerely saying）之间的区别，但都很少会深入讨论它。而且，尽管真诚与不真诚两者在欧陆哲学中也都扮演了非常重要的角色，但在对其的讨论中很少有人试着避开悖论。不过，现在我们会对这个问题的本质给出一些无悖论的评述。

自欺者“不真诚的真诚（insincere sincerity）”中的悖论实际上是由真诚这个词在概念上的模糊而产生的。在我们已经引入了“说明”也就是“清晰地意识到”的概念后，这个模糊点很容易就能被识别出来。

需要指出的是，明确一个人是否真诚，并不一定总是需要他的行为与他这些行为所做出的说明保持一致。尽管我们经常借助这样的方法来判断情景，并辅助一些说明性的评述和影射来证明论点，但实际情况其实多种多样。有时候我们也会把一些公然的不负责算是真诚。比如：“琼斯的承诺不算数。在他做出这些承诺的时候他是挺真诚的，但他之后对它们都太不上心了。他是彻头彻尾的不可靠。”或“只要一有机会他就会大声宣誓忠诚，他做这些事的时候也是真心，但他太情绪化了，很不可靠。”在这样的例子里，如果从自我欺骗的角度来说，我们倾向于说：“这是一种浅薄的（肤浅的）真诚。”不过，我们认为它算是真诚。

日常用语确实允许出现这样一些“表面”真诚来作为所谓的自我欺骗的例子。我们会讨论自我欺骗中的真诚——不真诚（sincerity-insincerity），也会讨论这一类的真诚——不真诚。不过，就后者来讲，它不是这名个体有意地在欺骗自己，而是以个人感情的强度为标准，来对某人所做出的承诺下了错误的判断。在自我欺骗中，我们主要讨论的是更为复杂的例子，认为它是有意而为的，是有目的性的。总之，在这里我主要想说的是：“真诚”的典型用法并不是要指一个人对我们说明的内容和他行为的确切本质保持一致。

通常情况下，我们在用这个词时，是要指的是一个人告诉我们的和他告诉他自己的到底是否一致。

对真诚定义的模糊性主要是来自于我们总是要求其中一些不同且独立的标准同时满足。但我们没有意识到，这些标准实际上更加多种多样而且可能不是都满足的。而一旦有一些条件不满足，我们就不得不做出退让。评定真诚的典型标准主要是取决于，他对别人所说的内容、他对自己所说的内容和他实际的行为三者之间的一致性与不一致性。此外，也包括这种不一致存在在哪，存在原因及其本质。用更正式的语言来说，这些标准包括：

（1） 一个人向他人说明自己活动的方式与他向自己说明的方式之间不存在刻意的不同。

（2） 他向自己说明自己行为的方式，正确恰当的反应了该行为的实际情况。

（3） 他表达自己行为的方式中出现的错误是故意的错误。

假设（1）不成立，那这个人是不真诚的。（即：他不打算把告诉自己的故事原封不动告诉我们。）假设（1）不成立，但（2）成立，这是一种典型的说谎、欺骗或称诡计。（即：他把自己所见告诉自己，但不打算按同样的方式告诉我们。）假设（1）成立，但（2）（3）不成立，那么我们称这是一个不负责任或是意气用事的人的“浅薄的”真诚。（即：他是打算以同样的方式告诉自己和他人，但他在说明技能上很不熟练。）假设（1）和（3）成立，那么我们通常认为这个人是真诚的，因为一般这种情况下（2）也成立。称条件（2）满足，即是说一个人说明了自己活动的实际情况给他自己。

但也存在一种有些奇怪但是并不少见的情况，（2）不成立，而（1）（3）成立，即这个人告诉他人的故事与其告诉他自己的相同，并且他告诉自己时所出现的错误是有意而为之。他刻意地没有告诉自己实际情况。不过因为他讲给我们的故事和讲给他自己的故事基本相同，我们暂且将他归为是真诚的。然而，我们越深入观察，我们越会觉得哪里不对，哪里不太正常，出了错。我们会发现，他告诉他自己和我们的故事，不仅仅是有意地错了，而且这种错误带有更强的目的性。现在，我们要把他归为一种更特殊的，更“深层次”的不真诚。或者说“在某种意义上，他相信他说的那些话，但是并不是完全相信，甚至可以说他是正在欺骗他自己。”我们会为此所困，是因为我们先前都没有意识到说明行为还存在一种持有“清晰的意识进行说明（think of explicit consciousness as a form of telling something）”的类型。我们也没有意识到一个浅显的事实：一个人说给他自己的内容都是高度选择性的且有高度目的性的，就是说，同一时刻，他也有可能出于某种目的而告诉自己事实并非如此。在这个特殊的例子里，（3）的程度越强而（2）的程度越弱，我们就越倾向于称其是一个骗子。而我们越忽视这两点，只看（1）的话，我们越认为其是真诚的，诚实的。

随着我们越发思考“我们到底告诉了自己什么”这件事，情况就越发复杂。（仅仅只是为什么要思考这件事就已经是一个重要的问题了，且也没有很明确的答案。我们会在随后的章节展开讨论。）结果就是，我们不断的试着把行为和对外的表述对应到这种存有缺陷的事例上。然后整个问题就变得越来越复杂，对于观察者，包括被观察者，如果想要解开这张网就不得不看的更远更仔细。

要说明现在这种情况的一些特点，一个不错的建议是去思考一个人到底是在自欺欺人，还是只是玩世不恭，即他是否有着完全的自我意识，还是只是伪善。从这个问题出发来解决先前提到过的真诚概念定义中的模糊性，就可以站在我所提出的观点的角度来更好的解决它。比如《恨世者》 中阿尔席诺艾的例子。（莫里哀（Molière）是最早能描绘出伪善、自欺、佯装和愚钝这些概念的大师，如果不从他的一步作品出发，我们可能不会走的更远。）

阿尔席诺艾故作正经地宣扬美德和忠贞，实际上，就像是轻佻的赛丽曼娜说的一样，她也就只是不擅长吸引男人，而且还嫉妒着赛丽曼娜，一心想要抢走赛丽曼娜的情人，阿尔赛斯特。而阿尔席诺艾上台不久就证实了赛丽曼娜的描述。借着友善的名义给赛丽曼娜出主意，她对着赛丽曼娜一字一句的说着当下关于她的丑闻，并且还拐弯抹角地侮辱她。之后还对阿尔赛斯特说了一样的话，并且参杂着自己故作高尚的宣讲内容，并安慰阿尔赛斯特。这些都证实了赛丽曼娜的判断。

在阿尔席诺艾说是一套，做又是一套的时候，仅仅只是玩世不恭的伪善吗？或者说，她没有看到自己行为上的谬误？

显然，阿尔席诺艾不仅仅是要伤害赛丽曼娜，而且她还成系统地执行着这项活动。在她的宣讲中，她的种种行为中，她都在考虑着什么能伤害到赛丽曼娜，然后持续不断地做着这些事，熟练地运用各种技巧实现它，然而这一切行为在形式上都仅仅是出于一个热心肠的好朋友的种种高尚建议。要说这一切都只是巧合或者只是出于一部分行为的错误、混乱或是外在表现上的不一致，显然太过完美了。我们是能从中感到一种力量的，“她就是羡慕嫉妒赛丽曼娜，就是要伤害她，从她手里夺过阿尔赛斯特，并且她知道她自己都在做什么。”这一点对我们判断阿尔席诺艾到底是玩世不恭的伪善还是自欺者来说非常重要。

如果阿尔席诺艾吐露给其他人，承认了赛丽曼娜说的一切都是对的，她的故作正经和表面友善都只是做个样子来欺骗赛丽曼娜和其他人。那么这个例子就没有任何问题了，我们认为她是玩世不恭的伪善。

然而，如果阿尔席诺艾对别人什么也没说（实际上在这个例子里就是如此），但我们看到了一些特征能说明她自己至少是完全清楚自己行为的，也就是她至少对自己承认（acknowledge）了自己的所作所为，那也可以认为是上面的那种情况。但是如果我们什么也没发现，而且出现了另一些特征证明她确实相信自己说的话，她是真诚的，诚实的，这样我们就有了一个自我欺骗的例子。

尽可能地思考一下，我们到底如何能判断阿尔席诺艾确实对自己承认了自己正在试图伤害赛丽曼娜和偷走她的爱人？戏剧角度上有一种情况：阿尔席诺艾可能独自留在台上进行一段自白。这是说明行为的典型模式。而通常我们会去想，阿尔席诺艾是否在私底下自言自语，反复思考着怎么样能最好地隐藏自己的目的。我们会想象她的心中不仅充满了仇恨，而且她也意识到她无比仇恨，不断思考它，在心中把自己破坏性的，出于仇恨的，出于嫉妒的种种计谋复述给她自己听。她必须是不仅憎恨着赛丽曼娜，并且她必须知道自己的憎恨；她不仅嫉妒着赛丽曼娜，并且她知道自己是如此嫉妒。这里的“知道”就是说她“清晰的表达了”这些给她自己，或者，用我已引入的词汇，她已经进行了“说明”。

如果我们没法得出她的行为就是如上述描述这样，或者如果我们能以某种方面证伪上面这些描述，那我们就无法将其归类到伪善中去。我们只能转而认为她“以一种方式”，使得自己确实不知道自己在做什么，而且确实相信自己所说出的那些话。然而，她复杂行为的高度完整性又不允许我们去认为“这种方式”仅仅只是无知，或者是欠佳考虑。我们没法相信她没有说明自己的嫉妒和仇恨，都只是因为没有动机或是没有特别的原因去这样做，或是因为某些特点，比如存在智力缺陷而没去做。在这里，因为她行为的巧妙程度和在目的上明显的相关性，我们没法不去想“她知道她正在干什么”。但我们也不能完全不去想“在某种角度上，她是真诚的，并且相信着自己所说的那些话。”这两种描述之间决定性的区别就是她到底是否对她自己说明了自己的行为，而这也是为这一事例是否是自我欺骗下判断的决定因素。

我们如何能合理地说服自己情况就是两者其中一种，而绝对不是另一种？显然，这个问题没有唯一又简单的答案。在其他一些评判过的，类似于本例的情景中，阿尔席诺艾可能在某一时间点已经承认过这样的策略了。在某些特定的时间点，比如丢掉假正经的人设攻击赛丽曼娜的时候，可能，至少有一瞬，她清晰地表达了自己的欺骗行为。这也可能是在成功或失败的时候，又或是在面对挑战的时候出现，但对她来说，似乎不是做出某种新的声明，而是把某种早已在沉默中说给过自己的话大声说了出来。又或者事情按这样发展，从阿尔席诺艾的视角出发，某一时刻抛弃这种假面会得到极大的收益，如果她随后这么做了，并且对自己所承认的种种事实没有惊讶和任何新的反馈，我们也会倾向于说她说给我们的事情只是那些她已经说给自己过的事。如果她在这样的情境下，采取的用于自白的语言给人感觉是精心挑选过的，而不是即兴的，不连贯的，有一句说一句的感觉，我们也会觉得她已经向自己说明过这些事了。

此外，当说明行为最终公开地发生时，我们也会寻找一些与其相关的情绪特征。这些特征会随着她的说明行为，从语言表达中流露出来，从她对这件事的预期结果中流露出来。如果阿尔席诺艾是个伪善者，她可能会在自己最后失败的时候，随着说明自己的仇恨而流露出感情。我们可以评判出这些情感可能是用语言表露出的仇恨，并且，这些情感中可能还包含着对自己失控爆发后的恐惧，暴怒等等。但是如果她是一名自欺者，情况则会是另一种模样。她的语言中可能包含着愤怒，可能会展露出对结果的焦虑。不过我们要找寻的最明显的证据是，如果她确实说出了自己的嫉妒，那么她这种情绪表达就象征着她表达了自己行为的实际情况，即，她的情绪将会转为震惊，震惊于原来这才是自己真正的感受和目的。

若只如莫里哀笔下的阿尔席诺艾，我们其实无从得知她到底是愤世嫉俗的伪善者，还是一名自欺者，我们也没法说从某些表现她为什么是其中一种或是另一种。莫里哀没有给出我们最主要的测试条件：不管对赛丽曼娜还是其他人，她从未说明过自己的嫉妒情绪和目的，因此，我们也没法说她到底为了什么做出这一切。其实我们也没法说她到底有没有说明过自己的情感和目的，因为演员可以通过各种间接的暗示把我们引向其中任意一种。

在奥尼尔（O’Neill）的戏剧《送冰的人来了》 中，我们可以找到许多出现了我们主要测试条件的例子，从这些例子中我们可以很快做出判断。比如，戏剧的高潮发生在主角希基和他的酒友们说他是如何杀死他忠贞的妻子的。他作为一个不可信的丈夫，一个酒鬼，一个赌徒，又离开了家很久，让自己忠贞的妻子守寡多年。对妻子无数次的哀求都转为了他一个又一个完全不可信的承诺，承诺自己会转变自己的生活方式。他最终说到（我省去了一部分穿插的舞台指导和观众评述）：

那晚，我驱使着自己，想要为她做些什么。我去到卧室。我想要告诉她，一切都结束了。但我没能做到，她已经熟睡了。我想，老天，要是她能不再醒来，那她就不会再知道了！随后，那个想法向我袭来，为了她的梦，那个唯一的解决方法。我记得在我离开的时候我给了她一把枪让她保护自己，它应该就在抽屉里。她不会感到痛苦的，不会再从她的梦中醒来。所以我——

所以我杀了她。（这里是一段死寂。）

随后，我意识到了，我一直知道这就是给予她平静和把她从爱我所致的苦痛中解放出来的唯一方法。我也知道，这也是给予我自己的一份平静，平静于她的平静。我感到心中如释重负。我记得，我站在床边，突然我无法抑制地大笑起来。我知道伊芙琳会原谅我的。我记得，我听见我自己对她说了话，那些话似乎我之前就想对她说：“好了，臭婊子，现在你可以继续做你的白日梦了。”（他最终停了在一个惊恐的表情，就像是从噩梦中惊醒一样，就像是，没法相信自己听到了自己刚才说的那些话。他结结巴巴地说到）不！我不会——！

希基在他自白时所表现出的惊喜与惊讶正是揭示了他就是在自我欺骗。他的表现与加缪的作品《堕落》（The Fall）最后，让·巴普蒂斯特作所的优雅而完全自知的陈述形成了鲜明的对比。贯穿全书，让·巴普蒂斯特专注于诉说自己的自我主义，而这就是完完全全的自我欺骗，他自己认为自己就是美德。在这本书的长篇大论中，他用着风格化的语言、带着智慧、戏剧感和一种明显的对读者生活的影射，从各种视角，说着自己的自我主义和自我欺骗。听到他讲演的听众要不就是被这种绝技（apercus）沉默，为其着迷，欣赏他，就是反感他所暴露的罪恶。随着影响不断加深，这种表面的光鲜逐渐需要掩饰那些与过往相比毫未减少的自我主义，而这也证明了让·巴普蒂斯特仍在自我欺骗。但在全书的结尾，让·巴普蒂斯特开始解释一种神秘的新“观点（profession）”，而这其实正是他过往已经影射无数次的观点。这一行为证明了他完全清楚自己一直在做什么。

如你所知，我已经在墨西哥宣讲自己的观点多次，这些都从无数的忏悔开始。我把自己从头到脚指责一边。这并不难，现在也都已成回忆。但说实在的，我不是毫无头绪地数落自己，也不只是娴熟地引导他人，做出些区分或是说些题外话。简单来说，我是在编织语言，把各种话术说给听众，使得他们更好地深入我的观点。我混淆自己所感与他人所感。选择那些我们通常会有同感的特征，那些我们一同经历过的体验，我们共享的失败，让这些构成一种新的形式，换句话说，就是利用了那些一个人生而为人就会与他人共享的感受。用这些，我描绘出一副既是所有人，又不是任何人的画像。就像是一副面具，一副在节日上带的、栩栩如生的、极具风格的面具，这样，那些看到的人就会说：“为什么？我确定我看见过他！”绘毕，就像是今晚一样，我把他展示出来，带着悲痛说到：“唉，这就是我。”法官的控告已经下达，但与此同时，我为他人绘出的这幅画像，也会成为他们面前的一面镜子。

这段陈述的精致优雅无疑会让听者觉得这肯定不是他第一次说明自己的计划了。他是一个超级自欺者，一个最终承认了自己无比利己的目标的自欺者，并且他表现的十分自责，却不改变自己的行为，而在最终以一种绝妙的转变，表达出了自己现在完全意识到了自己的自我主义。（当然，这里还有更深的模糊点，加缪笔下的让·巴普蒂斯特一直倾向于说出自己的欺骗，而这也最终使得他的听众接受了这种欺骗，不过我们不会在这里论述这一点。）

现在我们来系统地回顾一下本章和先前几章的论点。简短的回顾有助于我们重新建立整体框架，并且也可以帮助我们提出随后几章将会讨论的问题。

我们不再从信念和认知的角度做出分析，不再强调这两个概念在类似这样一些公式里的意义：“自欺者同时相信和不相信，或者说他相信某事但是也知道另一件事；在他应该不相信时相信；在他已经意识到决定性的反面证据后仍然满足某些（非特定的）相信的标准。”相反，我们把目光移到有关意识的概念上，尤其是我们所称的“清晰的意识”。随后我们把这种意识解释为一种技能练习，这种技能是我们用某种（类似）语言的形式去说明我们的种种行为。我们称，自欺者所在的处境通常是以下这种情况：在他对自己处境的评定下，他发现有凌驾于一切的原因采取一种策略不去说明自己在世界上某些行为。随着长久以来对于这种技能的练习，他的行动已经能与判断高度一致。因此，他不会说明这种行为，随之，由于这种策略选择，他也不会去说明自己先前的做出过判断或选择过策略。结果就是，在他人看来，他可能是以某种方式不断继续着自己的活动，比如进行着一场破坏性的运动，或是尽可能地从对自己所爱之人名誉有害的证据上移开目光。然而他也没法对他自己或是对别人说出这件事。从这个角度来看，他自己的所处的情境也并不比其他人明朗多少。他告诉自己的，也就仅仅只是已经告诉过我们的那些。

他自己也无法停下这种行为。为了维护自己对这件事看似合理自洽的某种解释，他就要不断的编故事。然而，他就是无法说出自己的实际的所作所为。因此，事情就会不断地这样循环：他编故事给我们听，同时也说给自己听。

正是因为他的话语中带有明显的诚实的特征，我们才会说“他是诚实的，他确实认可自己做出的那些否认。”但是同时，我们又能在其他方面看到他展现出某些具有说服力的特征，这些特征又指向他正在以自己已经否认的方式进行着自己的活动。而在他活动过程中展现出的目的性和其中经常会出现的种种巧合又使得我们说：“他肯定知道自己正在干什么；他肯定知道事实。”我们这些论点之间的冲突（“他做出那些否认时是真诚的”和“他知道事实是什么，而这和他做出的否认相悖。”）使得我们去对两者都做出评判，最终就得到自我欺骗的一个典型（但不完整）的公式：“从某种意义上讲，他是诚实的，然而在他心里，他知道事实是什么。”和“从某种意义上讲，他相信自己所说的话，但是在心底，他不相信。”

比起受困在这些语言中，作为哲学分析家，僵持在类似于“他真的知道吗？”或者“他怎么能做到这一切而保持不知道的？”我们应该考虑：“他到底是怎样在这世界上行动的？”和“他是否清晰地说明了自己的行为？”正是在我们判断出了他行动的实际方式和他告诉我们的故事之间存在着有目的性的差异时，我们才得到了一个我们想要的复杂但是常见的自我欺骗的形式。

在日常用语中，我们用“知道”这个词去囊括某人实际行动中蕴含的那种目的性，“真的（really）”、“最终（at bottom）”、“无论如何（in the last analysis）”、“在他心底（deep in his heart）”，他知道自己做了什么。用更弱的词汇“相信”去影射其行为中不仅独特而且通常无比重要的特点：他对自己所说的话是真诚的，他告诉他自己的一切，也是告诉我们的一切。

为什么在我的分析中没有使用这些更常见的“知道”“相信”的说法？关键点就在“清晰的意识”这个短语划分出的领域里，因为通常在语言和意象上，意识都被归为知识，信念和认知。但它不像是这些类似的词一样有着明确且强烈的含义或是象征。就像我说过的，在有些语境里，这种语言和意向非常有用。我的观点是，理解自我欺骗这些特殊事例的核心，就在于说明行为上，一种从技能角度解释意识概念的方法。因此，如果我们想要更直接且不矛盾地讨论事例，而不是用间接又充满悖论的方法，我们必须转向这种还未被探索的新领域，使用以意识概念为中心的新方法，而不是过去以知识——信念——认知为中心的老方法。

我们在这里对自我欺骗给出的解释绝对还是不完整的。实际上，它甚至在我们讨论信念，知识和认知的过程中引出了许多未被公式化且少有回答的问题。最主要的一个问题就是：“为何烦恼？”“是什么原因使得某人不去说明自己的行为，即使在时机恰当的时候也不说？”或者，用更传统的语言说，为什么一名个体要避免让自己意识到自己在世界上的某些行为？

显然，有时候对别人说谎能获得重要的机会。一个人的行为很大程度上受其知道什么，不知道什么，觉得自己知道什么的影响。但是在自欺者的例子中，如果其主动，娴熟且富有目的性地执行着自己的行为，那其中到底与前者有什么不同？难道是要让他做出说还是不说明自己的行为的选择？我们已经一再重复一名个体有凌驾于一切的原因不去说明某些行为并且娴熟地避开这样做，然而，这个原因到底是什么？为什么它就能影响我们在是否要说出自己所行所感这件事上做出的选择？并且，为什么我们的种种否认组成了自我欺骗，这样一种极具人性和病态的形式？

稍加变通，这些问题也可以从精神分析学中关于防卫和无意识的概念框架中引出，并且也可以在现在的框架，即信念——知识的学术框架中引出。如果我们以无意识的方式一直进行某种行为，为什么它的重要性没能让我们意识到它？为什么自我欺骗可以被归类为防卫？为什么当我们把意识和知识等同，无意识就可以说成是对焦虑心理的一种防卫？（即你不知道的不会伤害到你——至少短时间不会。）但当我们不假思索地认为其中的关键是知识，或者用日常用语说“在自欺者的心底他知道事实如何”，那么藏在这种文字游戏背后的问题只会向以往一样存在，一样令人困惑。如果一个人知道一切，为何还要烦恼于说不说，哪怕只是对自己说？

这些引入，这些对意识和知识之间关系的弱化，对意识和行动之间关系的加强，都会成为我们对自我欺骗本质和对其事例进行根本性重判的路上的重要步骤。不过这还只是一步，接下来我们要开始更加探其本质的工作。

4 承认或不承认

从前文中，我们已经得出一种公式化的模式，由这种模式，我们可以使得自己清晰地意识到某件事。而在得出这一模式的过程中，我们又发现了另一问题，为什么某人会希望不去说明某事。这些思考，加之事实上我们基本不会说明自己的行为，不可避免地引出了这一问题：为什么不说明？此外，为什么在特定情境又要说明？

要研究意识概念的本质，“为什么要做出说明行为”这个问题无疑更为基础。按理说比起自我欺骗这种特例应该更优先解决。不过自我欺骗中的这个问题要更好得出答案一些，并且对我们来说也比较重要。更幸运的是比起“我们为什么要做出说明行为”这个问题，自我欺骗情境下的这一问题还更容易回答。随后我们就会直接开始讨论我们为什么要拒绝说明。

这种拒绝说明自己行为的策略只是自我欺骗最“显性”的特征。尽管这种特性可见度很高，但与其同时发生的还存在有更根本的技巧（manoeuvre）。自欺者，是一个人以某种方式进行自己的行为，同时不承认（disavows） 自己的行为，而且也不对其自身承认（acknowledge）这些行为。即，自欺者是建立在他所接纳的个人认同上，而不是他所拥有的信念。一个产生幻觉的人说的话，他自己不会承认是自己说的。尽管他否认，而且其他人也没有察觉到他的否认，但是那些话还是说出来了，因此，他就把这些归为某种超然的存在。一个偏执狂充满了毁灭与破坏的想法，但是他否认了这些，而这些想法对他来说又是如此扎眼，最终他把这些毁灭都归给了别人。出于他自认的这种难以动摇的公理和他所有富有目的性的“阴谋”，他将发生的一切都解释为理所应当。通常，自欺者就是一个人以某种方式在世界上行动，并且拒绝去认为自己正在进行这样的行动，他拒绝承认这些行为都是他发出的。随着拒绝行为的发生，自欺者被强制转向一种保护，防卫性的策略，以此解释那些他实际行为与自己承认的行为之间的不一致。

在我们得到这一概念的鸟瞰图后，现在需要回顾一些内容。

一个人生来就属于某一家庭，国家，沿袭了某种传统。但是也有其他一些事物会使得某人重新辨识他自己，重新辨识自己的家庭，国家和传统信念。一个人可能从未这样做过，也可能在生活条件的不断变化中一直在做着这样的事，由此而得出一个又一个自己的特征。更戏剧化一些，他可能做出激进决断的行为，在特定的场景否认与自己相关的种种联系，比如否认自己是美国人，是基督徒，或者只是一位扶轮社员。随着一名个体从小到大，他不断将自己辨识为一个拥有着特定角色、美德、恶习、体态、忠诚、责任，权利和过往的人。

短语“他辨识自己为（he identifies himself as）” ，是会受个人对各种事物的发现与参考的影响，但是同时也会受到其采纳过的选择的影响。有趣的是，特别是对于像身体这种“基本的”，“客观存在的”事物，精神病学家曾将一个人辨识自己身体的行为称作是身体意象。一个人称自己身体是什么样子，实际上只是因为看到了自己身体做出的种种的活动，是这名个体自己看到的事物，并且这些事物的形态都是他所认为的样子，而不是一个无关紧要的观察者做出的描述。

一名父亲说：“你不是我的儿子。我不认你。”从生物学角度上讲，第一句话是错误的。但如果考虑第二句话中对于特征的否认，第一句话可以成立也可以不成立，但至少不是错的。尽管在这个例子里用了“承认”这个词，可能牵扯到了一些社会与法律的问题，不过它与我想要引出的用法类似，并且也是这个词的一种理解模式。类似的一些比如：“我是一个美国人，”“我是工会的人，”“我不再是民主党派了。”这样的体现了承认与不承认的语言，和仅仅是单纯的描述某事的语言之间无疑存在差异。我在理论中做出了进一步的必要假设：通常一个人在自己灵魂深处会说出一些类似这样的语言，而且通常都会说出。即，我的假设是，在自我欺骗中一个人所做出的行为，和在刚才说过这些例子中所做出的行为非常类似，而且两者都触及了我们要讨论的根本问题，因此我们也可以用类似承认和不承认这样的语言来讨论自我欺骗中的问题，与其类似的还有“辨识自己为（identify oneself as）”和“承认（acknowledge）”这样的短语。

某人作为一名特定个体，和某人承认自己拥有某些特定特征，这两者之间所存在的差别在患有健忘症的人中尤其明显。比如，一名患者承认某些证明他是约翰琼斯的证据，但是他不将自己辨识为约翰琼斯。琼斯不承认那些记忆和承诺。作为一名个体，他有着特定的过往，但是他确实不承认那些过往是自己的。他不仅仅是对我们不承认，对他自己也不承认。我们可以说，这些过往已经不再是他的过往了。这里存在一种评判是否真实的重要因素：对于我们面前的这个人来说，琼斯是个外人，是别的什么人。（眼前这个人不确定他自己是谁，但他可以确定他不认为自己是琼斯。）从观察者的角度来看，琼斯确实就在这里，并且患有健忘症。但是从他的角度来看，即，从客体自己的意识角度来看，他确实不是琼斯。我想引出的就是后面这种视角，当我在提到承认与不承认的概念，和提到一个人辨识自己作为一个特定的人或是作为一个以特定方式在世界上做出特定行为的人时，都是站在客体自己的意识的角度上讨论的。

因为语法和使用习惯上的原因，我在用这些词时，它们都是相互可换的：“辨识自己为”，“承认”和“认可”，（和与他们相对的“不承认”，偶尔会出现的“不辨识自己为”）。我这样做的原因是我想要使用的概念没法使用日常单一的英语单词或是短语来表达。而在提到由各种承认所构建出的特征时，我会用个人（personal）认同这个词，或者简单就用，这个人（person）。在提到特征而不强调个人对于这些特征的认同时，我会用个体（individual）特征，或者为简洁，这名个体（individual）。在提到承认某事时，就是指某人在定义自己的个人认同，不是定义完毕的状态，而是从开始“定义某人的特征”这种时刻开始，就这个人开始逐步建立自己的个人认同。此外，也包括一个人面对否认的场合时仍持有个人认同的这种情况。任何类型的个人认同的建立和重申都可能是某一公共行为导致的结果；也可能在发展速度上显得如此缓慢和平静以至于看上去像是一种正常的演变或者是面对压力时内在的从容，而不是类似一种戏剧性的行为。不过，承认行为与不承认行为通常都是由内而发的，有目的性的自我表述，而不仅仅是某人经历了什么。即，承认与不承认是需要一个人去达成的结果，是一个人对事态做出的回应，而不是对公共行为对他产生的影响本身。

在使用短语“辨识自己为……”的时候，后面经常跟人，组织，又或是理想形态。更宽泛的用法比如：“我认为我与这栋老房子差不多；我把我的青春都花在了这上面，那些我最珍贵的回忆构成了我的童年。”不过我用“为（as）”替换了“与（with）” ，是因为我想强调一个人是各种特征构成的结果，并且用这个词也可以消除掉“与……等同（identify with…）”用法上的模糊性。此外，当我使用“辨识自己为”的时候，也不仅仅只是跟人，组织或者是理想状态。这主要是因为我也会使用承认和“认可”这样的词，而我们一般使用这些词时通常是指一个人承认或认可某种感受，某种情绪、认知、信念、态度、关心、目的或是缘由是我们属于自己的。在承认这些概念的时候，这个人就是在“辨识自己为”一个人，一个做出过或正在做出感受、遭受、体验和相信等等行为的人。一个受到逼迫而在一张承诺书上签字的人，之后可能会承认字是自己签的，但不承认承诺书的内容。一个处于催眠状态的人签下名，随后被催眠成患有健忘症，可能不仅会否认承诺书的内容，甚至也否认自己签过字。而催眠状态解除后，他可能又承认签过名了。因此，我们在讨论承认和认可这样的概念的时候，讨论的是普通人，法律上的完全行为能力人，而且是自己可以建立起某些属于自己的特征的人。

通常对于“承认”或“认可”的动词意的使用指的是（不一定需要）一种公开的表现，当事人表现出那些承认和认可。但在我使用这些词时，尽管也是在指一种公开的表现，但是并不等同与那些被表现出的承认或是认可。“承认”是一种“内在行为”。即，不是一般意义上的行为，因为我们可以什么也不说，但是仍然承认某些特征。公开的承认行为可能体现了一种承认或是不承认，但不是承认的内容本身。这两者的关系类似于做决策的行为和决策出的内容本身之间的关系。

通常用到“与……等同”，我们都是认为是主体一个已经形成特征的，相对一般的“实体（entity）”，然后由于其具有的一般性，使得其又可以和其他一些相对一般的个体，组织，理想形态联系在一起。不过在涉及更多心理学的讨论中，“与……等同”的主体并不一定是一个已经形成完整特征的个体，相对应的，“辨识”指的是一种发展过程，指的是一个自我的构成过程。从这种角度看，我对这个词的用法类似于心理学上的用法，不过并不完全相同。作为心理学术语的“辨识”概念是有其重要意义的，不过我提出的“辨识自己为”则是一种更特殊的例子。实际上，我是泛化了“辨识”的心理学概念，借此我们可以更加深入的理解个人认同，理解防卫和无意识的概念（包括在心理学学说中与它们相似的概念）。我们在这一章和随后的章节中会进一步讨论这个问题。然后我们会继续讨论自我欺骗，并且讨论承认的概念在我们分析自我欺骗时会起怎样的作用。

从否认的角度理解自我欺骗，就得出了一个先前提出的问题的答案：为什么“不说明我们某些特定的行为”对我们来说如此重要？

能分辨哪些是一个人的内在特征而哪些不是的标识之一就是这个人能否说明那个特征，通常这也是最主要且最实用的标识。如前文所说的，去说明，就是去锻炼一种独特的权力，这种权力又与一个人的存在紧密相连。西方哲学传统非常熟悉这一点，而且从笛卡尔开始就可以说是成为它的中心了。这种特殊的权力和它和个人认同之间紧密的联系，通常被认为是一个人对意识领域的一种“特权访问”。此外，从第一个提出“精神（mental）”的动词用法的人之后，它的一些典型用法也引出了一些类似的议题。在这一权力的领域内，无他人能及，只有我可以说话，说出我的渴望、感受、目的、体验和思考等等。

这一点的关键在于：某些形式的说明行为可能也隐含着一个人对自己个人特征的肯定。某人带着一种愤怒的语气说“你让我很生气” ，或是起身说“我要走了” ，不仅仅是表达了一种愤怒和意图，这种行为是清晰地承认了这些感情是我的。因为这一情况典型又太常见，以至于我们一般都没有意识到一种可能性：这名个体可能非常生气或是有某些意图，随后表达了自己的愤怒和这种意图，但是却没有以同样的方式承认这些特征是他自己的。实际上，他甚至有可能否认了这些特征。一个人一边说着自己令人担忧的现状，一边又否认自己担忧它，在意它，这种情况并不少见。一个人耍尽花招想要离开某人的公司，但是否认自己有这样的意图。如果一个人否认自己对自己国家的忠诚，他仍然可以继续居住在那里，享受着权利，承担着不利，只是他已经放弃了作为一个，可能是美国人，说话的权力，或者是为美国说话的权力。相似地，一个人如果否认了自己的某种情感、某种目的或某种行为，随后也就屈服于那种权力，从而不再能作为一个有这样感受，意图的人去说话，并且，他也放弃了为其说话的权力，即，放弃了能说明那种感情，意图或是行为的权力。

虽然还不到讨论承认与否认的其他重要表现形式的时候，不过简短的提两个在下一章和最后一章中所关注的点会对我们有所帮助。否认行为的一个标识就是否认行为被高度孤立（isolated）于所有被承认的事物之外。人性的精密与和谐是建立在一个又一个已被承认的事件因素之间连贯共通的相互影响上的。而那些被否认的事物，则相对独立在这个系统之外，保持着相对的静态和原始。除了偶尔在需要变化时的展现出的灵巧，它的死板和非理性是这种孤立最常见的表现形式。

除了找寻对于被否认行为的这种孤立以外，我们也找寻对于责任的否认。通常来说，一个人会否认自己对自己已经否认的行为负有责任，但是某种程度上他也是一个责任人，他接受那些自己承认的行为的责任。

在这些问题之后我们得出的结论：即是孤立（isolation）、不负责（non-responsibility）和说明行为上的无能，构成了否认的三个主要维度，三个有着深刻含义的人格完整性的缺陷。我不认为这三点就足够详尽了，不过他们会在随后的章节中成为我们解决问题的利器。

我已经通过大量我认为相近的用例来说明承认的概念。现在我认为不应该再对着这些例子了，是时候转而用一种单一的，普遍行为的表现形式来称呼它，一般而言，我们称其为特征认同（identity avowal）。在这里，我的目的只是想要表明观点，可以说甚至算不上是要主张，这种观点是，对于一个组织或国家，一个理想或是目标而言，真正的承认是以一种回应的形式存在的。这些真正的承认是回应了那些人类独有的特征，归根结底，是个人认同与社会认同的本质。不过这个问题往后不再赘述，因为这本书的主要关注点还是在个人认同上。

我对于承认概念和它在自我欺骗中所起的作用的评述显然引出了许多模糊的问题，这些问题都与“自我（self）”，“他自己（himself）”，“这个人”这样的概念相关。是“我（I）”否认了我的愤怒，同时也是“我”愤怒地表达着自己的行为。从承认的角度分析自我欺骗，很简单的就能解构这个和其他类似的问题，而问题的答案必须是“是，或否”。这一章随后讨论的目的是重新描述一些情境，在这些情境中我们可以对于一些经过适当转换的问题给出是或否的答案。在继续这些研究的过程中，我们会继续扩大用于讨论自我欺骗的语境，而这也将为我们展示出理解个人认同与个人责任概念的新视角。

值得注意的是，在第二章的一系列哲学分析中并没有引出这一与个人认同相关的复杂问题。但我并不认为任何对于自我欺骗的充分的分析能避其不谈。实际上，像是萨特，弗洛伊德，克尔凯郭尔这些作者都提过自我欺骗是一种特殊的病，是在人的主体性和人的自我上生的一种特殊的病，它是自我（self）从其自身（itself）中的疏离，是对“作为某人”这件事的逃避。然而，更广一些，在当代英美哲学分析中，我也仅知道一位学者尝试过通过扩张概念到自我的领域来解决自我欺骗的谜题。他就是墨菲，在其书中章节“伤病与健康中的道德自我（The Moral Self in Sickness and in Health）”。

墨菲把问题设在了这一章里，他将他自己设置在章节中，让他自己去理解他是如何找到已经详细阐述过的概念中的缺陷。墨菲自己关于自我概念的学说认为：“只要知道了什么是好的，一个理智的人就不得不偏向它，因为在他是理性的前提下，他选择其一，就是选择了当个好人还是当个坏人。而作为一个特定的个体，理性的看，他就是他自己。”其实表面上看，这一段的缺陷也非常熟悉：那些做出了选择的人，或者至少看上去要选择的人，他们是什么？坏人吗？要找到这个缺陷，墨菲借助了一个他系统展开过的概念，“有意无视”，这正是克尔凯郭尔一派学者们对苏格拉底理论修正得到的。关于这点，墨菲引入了萨特对自我欺骗的解释，并在同一讨论中，谈论了弗洛伊德的观点。此外，把“病态的自我”作为根源来讨论有意无视的概念这一点上，墨菲与我们的关注点是一样的，都是我们已经讨论过的那些与自我欺骗相关的问题。有趣的是，即使是在墨菲这样，风格背景本就如此反感这些教条式思考的情况下，把自我欺骗的问题投射到自我的病态上的时候，仍然立马就能想到那些存在学家和精神分析学家的观点。

墨菲提到“自我的反常行为是它明明存有那些与已经承认的、好的事物相背的‘愿望（或行动）’，而它却努力要无视它们。”墨菲说，这是一种不合理的行为，显然不能被忽视。尽管他一直是强调特定个体的理性一面的，他仍然想要在这种不合理行为上构建一个例子：只有一个人，已经是一个理智的个体（如墨菲这样用这个短语）才能以这种特殊的方式表现出不理智。借用克尔凯郭尔的话，墨菲承认它具有一种双重性。这个自我预先假定了它所拒绝的事物。只有自我已经非常理性的时候，才会费时费力去做出理性化某件事物的行为。墨菲借萨特的话说，自我也会去理性化“某事并非那样”。不过，对于存在学家们的那些“是是非非”和那些“术语”，墨菲都没有直接使用它们，而称这种行为为“将注意力转向到那些他在心底所描绘的……”（p.145）

一个人是如何在行动上背离那些他所认为的正确的？对于这个问题墨菲给出了一种答案：“他精神所求，但肉体羸弱。”不过他补充到，也有另一种例子，就是个体所见的正确并不是他想要的正确，并且这并不是因为精力上的不足，而是因为精神“不想要”。后者是一种“更难”解释的情况，墨菲这么说到（p.146）。

我们应该如何解释这种“更难的情况”？如何解释“精神违背”了那些我们知道自己应该做的事？因为墨菲的观点是，行为的内在动因不是意志，而是自我，在行动时，是自我作为行为的内在动因，因此解释这件事的任务就格外复杂。这种精神背离正确就等同于将自我从自身中分离出来。墨菲说这种情况确实会出现，而且他补充到“这其实并不难理解”。（p.146）

不过难理解的是墨菲后面对于从自身中分离自我的解释。墨菲从一种他认为非常重要的事实开始陈述。他说，在问题里的这种情况，并不是正确本身被拒绝了，而是“一种所谓的，建立在宗教外或宗教传统，又或是惯例上的‘正确’被拒绝了，这种正确在规范良俗上有说服力，但拒绝它的人并不会接受这种正确。”此外这种“所谓的正确”被拒绝，是因为这名个体有其它一些他“真正认为的”他的正确并且认为自己值得为其去努力。

从这一点开始，墨菲的解释就开始有点不对劲了。显然这里从自身中分离出自我，并不存在悖论。这里只是有一个人与教外教内或是惯例的意见不一致，但他跟他自己是一致的。

从泥潭里爬出来，洗去外表的泥渍，墨菲转而又开始重新涂上外表的泥（甚至要放回泥潭里）。墨菲随后指出，作为替代品的“真正认为的”正确是一种“理性化”（引用墨菲的选词）。“较差的一方必须要看上去更好。”墨菲在这里用了“理性化”和“看上去”这种极其模糊的词：是要说“给出一种真正的原因”并且“使其”成为更好的？还是想说“给出一种假的原因”并且“使其看上去更好，而实际上并没有”。

墨菲紧接着说（1）这个人所选择的“坏人”对“那些珍重它的人”来说“必须表现”为“一种真正的正确”。并且（2）他提供了一个劫匪的例子，依照这个“公式”，这个劫匪认为自己是有魄力的美国人（p.147）。但是这也留给了我们一个问题，“表现为真正的正确”意味着“是真正的正确”吗？劫匪的例子给出的答案是，并不。随后墨菲称这个例子是自我欺骗，并以此支撑他的解释，而且在最后他说这种理性化是不真诚的。在这里我们得出的结论是，墨菲认为，自欺者通过自身的一种不诚实，来让这种坏人在他自己看来是（真正）正确的，在整个过程中，实际上他一直苦心经营的是其他事情而不是真正的正确。

我们现在又回到了这个充满悖论的自我欺骗的概念上。墨菲说它是一个人的不真诚（不仅仅是与一般价值观不同），它是“有意无视”。思考会暴露一个人理性化某件事能力上的不足，而它是对这些思考内容进行了有意的过滤（p.147）。假定一个人已经有意的过滤了这些思考内容，而要做出这种假定，就要预先假定这个人已经经过了反思，随之，在经过反思，理解了这些思考内容的意义后，这个人又拒绝去思考它！这不就是从自身中分割出了自我。

墨菲继续解释这一理论（但没有详尽阐述）：如果“我们能让我们自己陷入”某种状态，比如愤怒、骄傲、自怜或是自以为是，由此去对部分思考内容变得“盲目”，而这些思考内容有可能揭露我们行为实际上是否道德，能做到这样，那我们就能控制这种行为。这一推测就像它本身一样模糊，从“让我们自己陷入”这样模糊的词出发也仅仅只是让它看上去合理。要是说这个词是想指我们没能承受住这些状态，那可以把这种情况归到缺少控制自我情绪的能力，或者归到缺少主见，当然这些也会导致道德盲目。不过这至多也就是一种“无辜”的“愿望思维”。但要是这种“盲目”持续不断的改造着这个人，即使情绪减弱，即使纠正的机会就在眼前，这种盲目仍然存在，我们就得再多想想了。如果事实上，“让自己陷入”这样的话意思是在某一特定时刻有策略有目的地表现出感情以保持某人自己“对某事盲目”，墨菲说到，这时这个人身上共存有道德洞见和这种刻意盲目，而道德洞见和刻意盲目的动因又都是为了同一目的。这就是为什么这里仍然存在着悖论。

或许有人会说墨菲是在说另一种理论：情绪上的道德盲目是一种流感，是带着目的产生的，但是这种“流感”还有副作用。一旦产生，就会维持自己的存在，并且覆盖并删除掉原本存在的，更加真实的目的。循着这种解释，我们看到一个人：他让自己在道德上盲目，他现在是道德盲目的，但是他没在欺骗他自己。这可以分两种情况。一种情况就类似于，一个人清晰地知道自己在灌醉自己，以此去模糊自己的存在，模糊自己原本清晰的道德观。由于他本来持有的价值观和他早前刻意的行为，到最后只是导致他简单地什么也看不到了，在这一行为过程中的任何时刻他都算不上是在欺骗自己。另一种情况则是一个人带着表面真诚说下次小酌一定是最后一次，但在他心里他知道，最后一次只会是他自己心里想的那一次——道德上不再依赖酒精。在这个例子中也是，当事人的最后状态不会是我欺骗，只会是醉到精神麻痹。不过这个例子的最后虽然不是自我欺骗，但却是由自我欺骗所导致的。

墨菲为解开这一团乱做出的最后努力体现在他提出的问题里。他没有问我们如何能做到自我欺骗（“有意无视”），而是问我们“为什么想要变得无知”。他把话锋转向作为“特定主体”的自我、一种存在的自我、一种造物、一种多个元素的综合体、一种存在完整性在某种程度上的构成物。从这种观点出发，特定的病症很容易就会影响自我本身，比如没能完全达到存在完整性，或是一个半成型的或病态形成的自我的综合体。

我们回到了从自身中分割出自我的问题。但是这种分割的本质仍然困扰着我们。墨菲曾扩展他的理论，认为“愿望”与理解是“不一致”的。“……（特定主体的）底层本质”作为自我，作为一个道德主体，他不再能控制、强迫自己去做出让他感到内疚的行为。重申，我们不是在讨论自我欺骗的问题，而是在讨论一种非常不理性的类型，也是墨菲先前认为不属于“更难”的例子之一而没有讨论的类型。我们回到了这个例子上，即精神所求，但肉体羸弱。我们回到了这个例子上，即主体缺少自我控制的能力，而不是在自我欺骗。前者无疑有可能作为后者的动机，但是这种对于动机的解释也不能说明自我欺骗中的悖论。

峰回路转，墨菲又回到了这一主题，认为人是一种构成（achievement），一种综合体（synthesis），对于自我欺骗来说，就是没能形成这种综合体。就这一点上，我认为他基本方向是对的。并且他认为合理性是自我的中心，我认为这一点也是正确的。但这并不是说合理性是自我欺骗唯一重要的特点。墨菲的错误就在他假设自我拥有的理性特征是理解自我欺骗的重点。因为这种理性主义偏见，在他对知识与无知的研究和衍生的精神虚弱肉体强盛的这些观点的研究中，墨菲一次又一次折返。这些观点都不足以阐明他所称的这种自身中分割出自我的病态的本质。

墨菲没意识到的是他理论中所暗含的东西。自我是一种综合体，是某些物质（materials）的构成，而这些物质在某种意义上不愿意被用于构成。一个人“让（原文中的斜体）自己的本质变得道德…”，他对这一理论的结论缺乏认识，实际上是那人拒绝了那些物质，他从自我中把这些构成物质排除出去了，从接受的事物中，并入人格的事物中，综合所用的事物中排除出去了。

现在我们必须明确这个人用的这些“物质”到底是什么？对于一个人来说，拥有这些“物质”，并把这些“物质”看作将要并入自我的事物，或是从统一自我中排除的事物，这样的行为究竟意味着什么？这种接受或是拒绝究竟有何重要意义？主体并不是处于无知或者是受诱导致这样的行为，而是他真心地要从自我中排除，或是并入这些事物，这才是精神失序的核心，也就是我们所称的自我欺骗。

在将自我看作一种综合体，一种需要个体去达成的形成体，一种需要“制作（make）而成”的事物的学说框架里，自我欺骗现象（这里包括萨特的“自欺（mauvaise foi）”和弗洛伊德的“防卫”）可以很好地解释。承认就是将自我作为综合体的这种学说里“缺少的一环”。为了说明为什么是这样，我不打算用术语重新编制一套理论，我要做的是描述一个类似的自我萌发的过程，以自我是一个综合体，一种造物的视角来尝试做出这种描述。所以接下来我会着重强调那些我认为的自我欺骗的重点。（在理解接下来的描述时，想要补充自己观点的读者可以参考一些使用标准描述的文章，如盖瑟尔（Gesell）和Ilg（伊尔格）著的《今日文化中的婴幼儿》（Infant and Child in the Culture of Today））。

在一个自我形成一个相对有序的整体之前，孩子只会学到一些特定的行为。起初，这些行为都非常基础：用勺，开门和扣扣子。之后他会学到更加复杂且相互关联的行为：动机、因果、情绪、相关的目的和恰当的方法，并且学会做出道德判断。在孩子二到三周岁我们基本看不到后面这种类型的行为，或者说不明显。比如，一个两周岁的孩子不会因为采取了某种报复性的行为而受到责备，也不会因为选择了某种方式去维持这种行为而受到责备，他也不必为这感到羞愧。不过到三岁，某些孩子可能就会理解这种行为的部分结果，到五岁这种学习过程通常已经比较明显了。比如，一个五岁孩子已经学会理解一天的时间和自己饿了的情况，而决定要坐到桌前，以规定的方式吃饭，最后满足饥饿感和让家人高兴。这些反馈在进行中遵循的是道德上的“好”的感觉（而不是“淘气”）。他也已经知道了在某些条件下，一个物体永久或临时地归自己所有，当他的同龄在没有他的准许下抓起这个物体，他也会生气，会出于道德判断而回以报复行为，而这种回应中会体现出他“淘气”或“坏”的情绪，又或是“正当地愤怒”的情绪。（这些道德反馈的合理性是毋庸置疑的。这种行为图式是整体被学习的，但是仅在之后形成了统一自我和更广的视角后，道德批评和个人道德判断才会出现。）

然而尽管一个四或五周岁的孩子有能力出于一些孩子气的原因和目的，以孩子气的情绪和方法，进行一些特定的复杂行为，他仍然不会表现出一个持久的中心思想或是一个能统一规范他不同特定行为的个性内核。他会从一种行为转到另一种，并不是有一个核心思想，而是出于他人的命令，或者是因为他累了，而这些在某种程度上也相当程度地不受他人影响。他不会明显地参照他人来判断自己的这些行为，这些行为也不会显著地受他人影响。统一的个人风格与态度在个体内部主导下相对平滑地转变着，但到现在为止还是缺失的。生理学家告诉我们，在二到四岁（恋母期）这种行为都过于微小而很难看出来。非常心细的观察者可能可以看到粗略的情绪或是行事风格。但是对于外行人来说显性自治中心的演进直到学龄初期可能才能看到。在托儿所和幼稚园阶段后，这确实是一种更容易接受学校生活的特征。在这一阶段，孩子至少可以在一段时期内初步达成行为上的自治。一种行为会导致，混入其他行为。孩子也不再仅仅只是“消极”或是“服从”，而是会在他对外部需求的回应中展现出一定程度的独立性。从这时开始，个体内部就会开始得出一些“计划”。再过几年，贯穿这一行为的最后阶段之一，会随着行为的某一特定形式逐渐与其他形式产生关联，随着一个内聚的自我逐渐形成，随着前先这些可能引出的通识和行为倾向出现，即刻做出的道德反馈（“友好”、“淘气”、“害羞”、“好”、“坏”）也会减弱，而这些都会滋养出更加“个性化”的道德反馈。

如我先前所说，这些笼统的评述仅仅是要提醒读者关注这一发展线，因为这些事放在平时都比较显而易见，但是在自我欺骗的分析中却鲜有讨论。在这一向着自治转变的过程中，一些明确的象征和比喻可以很好地引出其中的重要因素。就如我接下来要说的，这一行为就是一名个体（individual）完全成为一个人（person）的过程。

这种把自我比作一个社群而不是一个集合的比喻早已有之，而且非常恰当，值得我们在这里进行评述。我使用这一理论的阐述时，在识别社群成员的方式上与常见的用法不同：在柏拉图和墨菲的观念里成为成员是出于理性或是爱好等，在基督徒的语言中可以是精神或是肉体。但在我理解的社群中，成员则是多样的原生形态的独立型行为，这些行为是基础但复杂统一体，包括了原因——动机——感受——目的——手段和道德反馈。当这种原子态的形式在这一社群中需要公民权时，它们就可以通过互动和相互依赖进行转变，但它们并不会完全丧失它们独有的特征或是已有的自治性。理论上讲，未公民化和未社会化的幼童在变为公民化的社群成员后，他仍然保持着自己的个性。相似地，对于行为的原始和独立的形态在自我中互相之间合并后，它们也保留了它们的个性，只是可能做过一些微妙的转变或是作为一种个人持续表达自己的媒介的形式。

由于我们一直在使用比喻，所以稍作转变并不会产生太大的影响，我们尝试将人格的构成比作两个互为夫妻的独立的人类间联系。我们假设一种理想的婚姻，即双方都没有丧失个性并且不仅会思考配偶的个性而且会思考一种对于双方来说的新的中心。理想状态下，不管是在社群，婚姻，多个自我，多个衍生体之间这种中心应该非常常见。

孩子会学习特定形式的行为；他持续不断地，热情地“扮演着”不同的角色，一部分角色大人也会知道。某些行为仅仅是投射到他身上，随后又忘记，习得一些角色，随后又放弃。然而某些特定形式的行为或者更特定的某一行为，会逐渐进入已经形成的，已经成长的自我当中并且它们会不断调整，越发成为这个“综合体”必不可少的一部分。某些行为进入自我，但这并不是一种物理层面的合并（尽管弗洛伊德强调了两者之间这种联系是多么重要）。要使某些行为进入自我这实际上是一种行为，是我们个人特性的观念所预先假定的一种行为。是某人认为某些事是他自己的一面，或者是某些事被列在他所承认的行为之中。

如果说不存在一个人承认某些特征是他的，或者承认了某些行为是他的，也不否认其他特征或行为，那么就不会存在人或是个人特性。没有这一点，人类最多也就是一种高度协调的，或者是高智力的动物，并且以完全且不可避免的无自我意识状态追求着一系列事物。这种生物可能存在，也可以说是“人”，但他们不会有任何道德或精神生活。

一般而言，随着个体存在中人的浮现，这个人所认可的和这名个体的实际行动之间的相关性也会逐渐增加。正是在这种内在理想的完美协调中，我们对一名个体做出评定。但我们不去关心在孩子身上的这种不一致，因为孩子还只是“半成型的”，他们还会“长大”和“摆脱它”。同时他们的前路也有成百上千条，我们对他仍有耐心。因此，对于孩子，我们也会有特定的年龄段期待。

不过，对于孩子还是对于成人，我们的期待都是没有达到的。而且，在见证了自欺者后，我们还知道了一种情况，一名个体的存在会被激起而整体或部分地进入一种行为状态，即这个人不能承认某些行为是他自己的行为，因为如果承认就会对这个人导致强烈的破坏性，痛苦的结果，也就是对这个人不可抵抗的摧毁。这里的关键就在于这种行为对于这个人来说的不可接受性。个体存在可能有足够的力量倾向于某一种特定的行为，但这种特定的行为可能与现已构成的行为综合体，也就是这个人，极其不相容。

我们已经指出过，作为一种自治行为而能单独追求某种活动且不将其整合进复杂的个人自我中，这种能力对人类来说非常基础而且很早就会习得。那些被我们归作“自我欺骗”，“防卫”和“自欺（mauvaise foi）”的现象其实都是这种活动的“退化”。它们表现了我们孤立某些活动这样的能力，即使这是发生在自我萌发后，且这些行为对我们有如此的不可接受性。个体存在以某种特定的方式进行特定的活动，如果我们能从这种活动的整体角度做出判断，就会发现他在这一过程中可能会展现出羞愧或愧疚的特征。就此我们可以归纳出否认的典型特征：这个人不说明这一活动是他自己进行的，他也不为其辩护，并且他似乎是真诚的；目前这一活动似乎孤立于这个人的一般理性，孤立于他的喜好，敏感点，价值观以外；这个人在以这种方式进行这一活动时，他不对它负任何责任。有时，我们也能看到他采取一些补救性的行为来最小化这种差异。

假想一个例子，一名个体因雇主对他的态度而十分愤怒。我们假定这名个体无法让自己不对其做出反应。然而对主管的愤怒对这个人来说却是如此的难以接受。除了愤怒之外，没原则且丢脸地去阿谀奉承也让人难以接受，而且无论如何，即使他对别人都不承认，只对自己承认这一事实，他也还得继续背负着这种由愤怒而发的耻辱。万不得已，这个人否认了这一不可遏制的愤怒和攻击欲望：不是“我”在愤怒；从今往后，我与这种愤怒切断联系；它对我来说真的难以接受。通过否认拥有愤怒的特征，这个人避免了负有其相应的责任，但是他也算是向所有的权力和直接控制投降了。

然而，事实就是这名个体随后仍然在追求这着这种富有攻击性的关系，但把其作为一种孤立的行为。这种行为很明显地体现在他对于雇主所做的攻击性的行为和伤害性的话语上。对此，他可能会有道德上羞愧的反馈出现。不过这当然也被他否认了，显而易见的情绪流露可能会被他理性化为“低落”或是某种间接的愠怒。

因为有这种道德羞愧的反馈存在，也是为了抵抗干预而做出的保护性的伪装，这名个体可能开始修缮自己和采纳一种隐秘的策略：他可能会寻找或者创造某些角色让自己去扮演——可能是一个又礼貌又友好的雇员角色。因为其所具有的实际作用，这些具有攻击性的行为可能会被改变，或者至少会减弱保持攻击性所带来的影响。确实，一名个体是可以创造一些适意的理由或者扮演多样的角色；但我们这里要进一步假设的是这些行为也被否认了。一般而言，个体多多少少能说出来一些他已经习得的对于一个礼貌友善的雇员应有的一些特征。因此，他所扮演的是一种泛化的角色，而不是个人回应，并且因为这个自欺者可能也不是一个很好的演员，我们能看出在他的友善之中存有特定的人造感、一种表演过头的感觉、一种对于情况中特定微妙事物的感知上的迟钝、一种行为上的刻板与重复。

当然，这种隐秘策略的成功依赖于这名个体所选择的角色，尽管他持有与其相对的倾向，但他仍能在情境中扮演的很好。如果这种倾向所带来的冲突过强，我们就不仅能看到他“被强迫的”友谊露出古怪的表现，并且还会伴随着一种“难以理解的”愤怒。然而加上事件的情境和他自己的智力，这名个体可能很快就能通过把这些愤怒和攻击性目的并入那个友善的雇员角色里，以此找到一种方式来缓和这种冲突和沮丧。“乐于助人和友善”之后会变成“偶然的”不懂场合和伤害性行为；“对人尊敬”会变成毫无差错地用精挑细选的语言说出雇主的缺陷以此惹怒他和让他尴尬。这种“最好的初衷”引致最具有伤害性的结果。平静与均衡存在于最大化满足攻击性需求与可以承受的负罪感和受干涉的威胁达成一致。然而在这样的关系中，对于自欺者而言则是最小化了对于人格完整性的威胁：这一友善的角色与他所可能承认的自己所显的姿态一致。然后在他的雇主脾气爆发，或是理解这一切之前，他都不会受到雇主的报复。

尽管人可能不会真的唤起这种角色型回应行为，但正如先前提到的，这一角色，可能是相容于人的完整性的。因此也许特定角色的防卫用途可能对应着一种“隐藏的”目的，当时过境迁，它可能会变成一种习惯，变成这名个体的一种特征。不过就算这样，它在观察者看来仍然是一种“分离式地”回应、一种行为，而这一行为在底层，仍然是一种保持着相对独立的、僵化的、不真实的个人认同，我们认为它是一种特定类型的“人格特点”或“行为主义”，如果在今天的准心理学潮流中，我们倾向于称它为一种“神经敏感性”或“防卫性”的行为主义或特点。我们日常用语的区分在这里不太清晰，但是在人格特点的范畴里，我们区分出“真正”友好的人为一边，而在另一边，是一视同仁地对所有人都“友好”的人——但是实际上他对谁都不友好。

总之，这种一个人识别自己为一个以特定方式在世界上进行特定活动的特定的人的能力，并且否认这样的识别和活动的能力，我把这种能力作为中心，并进一步推测出，即使一名个体否认了特定行为是他自己的行为，他仍可以持续地以一种特定方式进行它，并且不显露出任何承认行为的特征。