5 萨特和克尔凯郭尔

1. 萨特 和 MAUVAISE FOI

在讨论我们这里所关注的问题时，萨特更关注“选择”，意愿和目的这些方面，而不是其他某些未知的问题。此外，他非常关注道德层面对自我欺骗的分析。因此，萨特能以一种不同的方法来设想问题，这些方法在某些方面比起最近的一些分析者（除墨菲以外）所用的方法都更加详尽。不过尽管如此，萨特也还是认为“自欺（mauvaise foi）”的核心问题是信念。对于萨特来说，自我欺骗问题归根结底是一种“形成相互矛盾的观念的技能……自欺就是可以即认同它们各自的特征同时又能保留它们间的不一致。”（p.56）

自欺的落点是信念，这一错误假设引得萨特走上了悖论的死路，也引得我们讨论过的其他一些哲学分析家走上得到同样结果的路。萨特的用词“maunvaise foi“反应了他所持有的基本观点，即我们在这里所处理的问题是关于错误信念的问题，而不是知识或是无知；并且他对自我欺骗例子的清晰讨论也使得他能够展示出他对于这一现象真正的看法。考夫曼（Walter Kaufuman）将“maunvaise foi”翻译成“self-deception”而不是使用更加字面的，更贴切的“bad faith” ，这是因为从萨特学说中独特的公式来看，考夫曼这种翻译是更加合理的。

尽管萨特没能对自欺给出充足且结构化的分析，但他对于道德情景和心理学方面的认识如此精准，我们可以将其关联到我们自己先前的分析当中来继续深入探讨它，并且可以从中受益。萨特在他关于自欺的章节中给出了一个例证，我们就从检验这一例证开始，一个虚伪的轻佻者的例子。

在萨特的例证中，一位女性正准备出门和一位男性开始第一次见面；她“知道”这个男性的目的，也“知道”她不得不做出决定，但是她“不想意识到”这一事态的紧迫，“不想理解”他的行为马上就要“靠近”，“不想看见”他行为中“可能的发展”。她“限制”他的行为就只是存在于当下这一刻。这名男性牵起她的手放在自己身上。把手留在那里就相当于同意了调情。抽回手就是破坏了给予这一刻暧昧氛围的不稳定的协调。这名女性把手留在了那里，但是她没有注意到这一行为。她没有注意到，因为在那一刻她是完全有智的，但她把自己的伴侣抬到了崇高的思辨境界。肉体和灵魂已经分离了。这名女性在自我欺骗，而且在使用各种手段去保持它。

萨特在看待自我欺骗问题时所用的话语对我们来说是很熟悉的，我们在先前的讨论中提出过：“我们如何能通过自我欺骗，用我们编造的那些谎言去说服自己？” 萨特用他自己的术语强调了这一我们先前提过的窘境：“我们必须注意到，实际上，自我欺骗行为本身也必须处于自我欺骗当中……在某一时刻，当我想要将自己置于自欺之中时，我必然是已经处于同一倾向的自我欺骗当中了。”对我来说，如果它以自我欺骗的形式展现在我身上，那将是一种玩世不恭；如果真诚清白地相信他，则是一种诚实（bonne foi）。

但是如果如萨特所说，那么它到底是在哪一步开始的又是怎么开始的？一个人最初是如何进入到自欺状态的？我们又怎么能有意地发起它，或者在开始第一步时，我们又怎么能不知道自己正在做这样的行为？进一步而言，按照萨特的假设，意识是“透明”且“统一”的，那在这一案例的本质上看，在意识领域应该没有无意识的事，我们又是怎么能进入到一种我们不知道自己在事实上知道某些事这样的状况中呢？

萨特对于第一个问题的答案是，自我欺骗最初的行为本身是一个“自欺的决定”；然而它不是一种“需要思索的，主动的决定”，而是一种“由我们的存在自然而然做出的决定”。“一个人将自己置于自我欺骗当中就像是一个人去睡觉，而处于自我欺骗之中则相当于一个人正在梦中。”（p.68）这一回答中所含的见解挑明了事实。萨特这一睡觉的比喻十分具有启发性，因为它提醒了我们确实有这样一种顺序性行为发生了。自我欺骗并不是从目的，行动和责任这些角度看的时候所表现出的那样独立。然而，他仍然是通过相对遥远的类比来给出这一观点的，并且其中也仍然存在着悖论。他的答案似乎告诉我们：一方面，自我欺骗的诞生是一种可以发生 的事，一种不存在非常清晰的目的性而做出的事，另一方面一个人确实将自己“置于”其中去，而后发生的事情（“做梦”）都是由自我表现驱动的。

萨特对于在进入自我欺骗状态后，如何继而维持这一状态所给出的答案对我们也没有很大帮助。一个人和一个“统一”的意识能否既相信又不相信？在这个问题上，萨特给出的结论是：自欺的“结构”是一种“相对稳定的类型”（p.68）；他存在于“一名存在的内在瓦解的心之中”。总之，我们得到的是一些难懂的标签，而不是一个解决困境的方法。

不可避免地，我简化了一部分萨特的观点。它有许多适用的复杂的存在论学说的场域，而我不准备在这里详述这些内容。我已经避免对于那些和这一问题相关的一些学说给出偏驳的含义解释。然而我也必须说，他的有些理论确实也直接与眼前的这些问题相关，并且可以允许我们用萨特自己的术语来对于自我欺骗构建出一个更大体量的解释。

我们可以通过萨特已经接受的理论开始，即典型自我欺骗是由意识所做出的拒绝，拒绝接受这个世界的责任，而与此同时意识本身也仍在这世界上活动着。我要重新陈述一些前述的调情例证中的内容，不过要使用否认（disavowal）和萨特的一些相关的语言来做陈述。

时间伴随着调情的想法推进；但是这名女性否认了这种想法。作为一个个体和一名女性，她在合适的时间以合适的方式做出了回应。然而，与这个人产生性关系与她的个人特性极不一致：“单纯与赤裸的欲望让她感到羞辱与恐惧。”她“知道”自己和自己的手正在做什么吗？如果她的行为娴熟且目的就是要达成一个调情的结局，如果这种行为是一个知道与否的测试，那么她知道。如果她完美地控制着自己的手且使其看上去诱惑又易于得到，但同时避免任何明确的性暗示，那么她知道自己正在用手做什么。萨特称这为前反思的意识，或“非陈述性”认识（nonthetic knowledge）。

另一种情况下，如果这一知道与否的测试是一种对于内省能力的测试，是测试是否她能够说明这一调情行为是她的行为，或者用萨特的语言来讲，她将其设为反思意识的对象，然后拥有了它的“陈述性”认识，那她就是不知道的。从她否认这一行为是她的行为开始，她就向自己承诺不去说明（反思）她的行为，而这一承诺反过来会禁止她去反思，相关的原因可以查看第三章。因此，她保持一切都处于前反思；或者换句话说，她对于说明行为的练习，就体现在让这整个事件都不被说明。

进一步而言，她对于调情行为的否认以及她对自己手部娴熟地使用构成了她不愿意接受这一行为的责任的一种体现。最终，萨特说，因为这一自我是由反思意识构筑出的，她的这种轻浮就被排出了自我之外。萨特说，这一自我是一种“不纯洁反思”的产物，一种不负责任地倾向于一个顽固想法（她的自我是“纯洁”且“贞忠”的）的反思意识。这个意识（这名个体）自由地参与在这一调情行为之中。自我固定的思维系统不允许这样一种行为。由于根植在自我中的这一需求，意识会拒绝思考这一行为中有罪的一面。

如果问为什么反思可以变得“纯洁”，为什么自我和自由（freedom）相互可以协调，我认为可以看萨特所给答案的一个轮廓。萨特在多处注脚和补充中提到，问题的答案是有关我们“救赎”的存在；但是他没有在《存在与虚无》（Being and Nothingness）中给出更多线索。从这本书的角度上讲，答案就是，当意识自由选择的行为与持久思维系统（也就是自我）相一致的时候，一个根植于“纯净”思考的和真诚的真正自我就会存在。这一由萨特的术语得出的理念也是一个古老的精神理念：一个拥有完美美德的人，行正确与善好之事，不是依靠法律和自律，而是依靠他对特定情境和特定时刻所做出的自发回应。这不仅仅是一个基督徒的理念，它也可以在犹太人的传统中找寻到，在东西方各种神秘传统中找寻到；即使是一个以礼仪与自律为重的老师，例如孔子，他的徒弟也会引用他的话说：“七十而从心所欲，不逾矩。”换句话来表达同样的理念，就是一个人可以完全接受他自己，一名个体自由地，自然地，所做出的一切都符合他的人格完整性。意识之中只存在一种声音，一种真正的声音；这对于克尔凯郭尔所称的“心灵的纯粹（purity of heart）”来说是一个极其重要且独特的方面，即排除了“双重心智（double-mindedness）”。（然而如克尔凯郭尔所理解的，萨特的《存在与虚无》并不是这一概念，它只是这一理念的一方面。在讨论克尔凯郭尔的时候和下一章的结尾，我们还会再次提起这个问题，）

为了补充完善，我们也会提到，这个轻浮的年轻女人其实也采纳了一种自我防卫性的角色，即她是一个“聪明健谈的人”。当然她也否认了这种角色，就像她继续着暧昧的邀请而不去反思它一样，她扮演者这种“聪慧的”角色，但是拒绝反思它。她熟练的把对话推的“高高浮起”。不过我们可以假设，除非她在扮演这一角色上极其熟练，否则都会存在一些人造感，一些与她的对话毫无关联的话术。甚至可能存在瞬间的出戏，短暂地冒出了一些调情的话语或表达，姿势。尽管萨特除了说她确实扮演了一个角色以外，没有进一步说明她的角色扮演行为，不过我们现在也能够理解了，角色扮演不仅仅是一种对自我（个人）的表达，也是一种孤立的谨慎“行动”，一种“表演”。比如，她可能会说：“我很尊敬加缪的正直。”，但这只是她习得的角色的台词，并不是她对于加缪尊重的表现——也许这种尊重根本就不存在。观察者可以理解她的对话是一种停于表面的对话——不过某种意义上她是真诚的，并不是纯粹的在伪装。

萨特强调意识对于它本身而言是“透明”的。在他讨论意识的透明性问题的时候，主要使用的是他的“不纯反思（impure reflection）”学说。他使用否认自由和超然这系语言来描述这一问题，而不是像我先前所用的，拒绝反思意识的某一区域这样的语言。然而拒绝反思的概念无疑也是能并入到萨特关于意识的本体论思考里的，尽管他没有明说或强调过这种可能性。一个意识如果是无选择性的并且会反思本身，那么它的构成将会是一个由反思，反思的反思，这样无限的层次来构筑，而这一条件，萨特认为是显然不成立的。

萨特认为，反思意识对自由的否认并不是自我欺骗的根基；这种对自由的否认是拒绝反思那些已经被否认的行为的结果，并且，作为这一行为结果的是同样拒绝反思与这一行为相关联的种种可能性。换句话说，在不真诚中做出对自由的否认是（通过不纯反思的方法）建立起的自我排除了涉事行为后导致的结果。

以萨特的语言（不过是在我们已经重新给出公式后），自我欺骗的核心是对意识所做出的行为产生的责任的否认，并且随后拒绝反思这些行为。

先前我们提到过，萨特说“一个人将自己置于自我欺骗就像是一个人让自己陷入睡眠”；它是一种由“我们的存在自然地做出的决定”。我给出的替代解释则允许我们在萨特的基本方法和术语框架中让这一问题更加清晰，以及给出更多的信息。这种“自然的决定”是一种前反思的选择，而我们会拒绝反思这一决定，而这一拒绝又会反过来迫使我们不去反思这一选择。在某种角度它确实非常类似陷入睡眠。在去睡觉的时候，在某种程度上我们是在做某些事，但我们没法反思我们正在做什么，因为一个人反思正在等着睡觉这一行为本身就会阻碍睡眠的到来。当一个人准备让自己陷入睡眠的时候，他是带有目的而行动的，但是这一技能的一部分存在于最终要避免思考这一目的。可以推测，在将自己置入自我欺骗和将自己置入睡眠之间确实有什么相似之处。在两者中都存在一种对自我有目的的分离，将其从通常自我所关注的点上分离出来。在自我欺骗当中，特定专注和这个人整体的专注之间的不一致非常大；这一特定的专注是从余下中被分离出来的。在去睡觉时，整体的专注是被暂时地放弃了。如果一个人太过专注，一个人的思维在“竞赛”，那他是无法睡着的。在这一角度上，睡觉显现为一种周期性的对个人存在的否认；它是一种自发的“短暂死亡”。

当然这种睡觉与自欺的类比也不完美。在睡觉的例子当中，存在一个重要的元素，即独立的目的和技能。使自己入睡就是使自己处于一种状态当中，在这种状态下，某些身体反应的发生不再需要进一步的有目的的控制。但是要置自己于自我欺骗当中，这个人不需要等待某一特定的时间点，等某些类似的事情发生。自欺似乎只对于反思意识而言是“发生了”，在这一时刻它有目的地转移开了视线，随后主体可能会说有什么确实发生了，就好像在一个人的自我回来以后真的发生过什么事情一样。这一观点在哲学讨论中经常出现，因为哲学讨论都很倾向以反思意识的发生来开始。也正是因此哲学对于自我欺骗的讨论自然而然就会丢失其中意愿性方面的内容。

2. 克尔凯郭尔和双重心智

萨特的自我欺骗学说是以一种相对成体系的形式呈现的，并且是出现在单独的一部著作中，《存在与虚无》。因此它所包含的主要是一种系统且相对简洁的评判。尝试把它与克尔凯郭尔对自我欺骗的观点作对比是不可能的。但我认为我们还是能从一些与克尔凯郭尔相关的评述中受益。

克尔凯郭尔在《致死的疾病》（The Sickness Unto Death）中提到人类是一种综合体（synthesis），一种关联关系，存在于短暂与永恒之间，存在于自主性（可能性）与必然性之间，存在于身体与灵魂之间。但是这一综合体是人类，而不是自我。自我是精神。克尔凯郭尔所说的这种综合体是与我所称的个体 相对应的。而已经达到这一智力等级，拥有目的性行为的人类存在体，仍不能称之为一个人。克尔凯郭尔在《非此即彼》（Either/Or）中将这一等级所拥有的能力与拥有等同能力的高等动物作对比——就如我先前对孤立的个体行为形式和典型的个体行为形式本身作对比那样。

这一自我，精神，或对克尔凯郭尔而言，一种成就，以及这种自我的构成建立过程对人类而言是一种使命。在《致死的疾病》开端，克尔凯郭尔有一段简介但非常晦涩的陈述：“自我是将其自身关联到自我的一种关联关系……自我不是这种关联，但是它存在于这种关联将自我关系到了它自身的这一事实上。”（p.146）

对于克尔凯郭尔公式所提到的第一个关联关系，我们还是有想法的——它是指人类是有身体和灵魂的。但是这第二个关联是什么，什么是当第一个关联关系自我到它自身时所产生的关联？对它本身而言这种构成了灵魂的是什么？因为我在第四章已经论证过，一个人是一个构成，是某种超越一个个体存在的某样事物，所以我们也可以发问，是否这一“关联关系关联了他自身到自我上”就类似于我所提过的构成了一个人的那些“认同”，“承认”或是“认可”？

在克尔凯郭尔对于自我的观点中，统一性是作为中心的。对于我的概念也是如此。“一个人自身如果不是一个统一体，他就永远不会完全和明确地是某种事物——如果他就像是描述人群的一个数字一样活着”（《纯洁》（Purity）p.184）。这样一个人不能真正的“想要一件什么”，或是从“双重”心智中逃离出来，又或是避免存在于“双重心智基因”中“内在心灵的不一致”（《纯洁》p.117）。

克尔凯郭尔所描述的这种统一体的本质，即是自我，或是精神，能够很容易用于扩张我在第四章所描述的关于个人的理论内容。克尔凯郭尔提到自我（即我提到过的个人）时说

他（自我）要拥有他自身……这是一种使命，这一系列使命主要包括、排序、培养、调和、激发和克制，简单来说，就是要带出灵魂中的一部分内容，一种作为个人美德结晶的和谐。
（《非此即彼》p.267）

这种和谐的构成元素不是依靠意愿或兴致选择的。自我的构成是一种命运，它是由个人认同而构成的，而个人认同又是由非个人化的，由历史和个体的生命所决定的。用我的语言来说，人不是一种全新的创造物，而是由个体存在的时间内所做出的承认而构成的，而这一承认也以一种新的和谐，以自我本身接受的个人认同所构成的统一体的形式，构建起了个体存在的多彩与丰富。

随之，这一个体意识到他自己是一个确定的个体，拥有某些受确定的环境影响的天赋、性格、本能和热情，意识到自己是一个确定的环境得出的确定的产物。但是以这种方式认识自己，他就已经假定了自己对这一切都负有责任。他不会犹豫是否要纳入某一特定的特征或是其它某些特征，因为他知道如果不纳入这些特征，自己丢失的会更多。因此，在做出选择的那一瞬，他与周遭是完全孤立的，然而也是在同一时刻，他又拥有绝对的连续性，因为他选择了自己作为周遭的产物……
（《非此即彼》p.255）

我们已经提过在克尔凯郭尔的语言中，作为统一体的自我在构建时，他所强调的是意愿与选择。克尔凯郭尔一直提到“选择一个人的自我”这样的“使命”。克尔凯郭尔非常清楚如果用知识与无知的语言来体现这种统一体会是非常自然的；他自己也确实经常这么做。但是他在自己的观点中明确强调这种“知识”的核心到底是什么：

一个具有道德思考的个体认识他自己，但是这种认识不仅仅是一种思考……，它是对作为行动主体的自己的反思，因此我刻意选用了“选择自我”这样的表达，而不是认识自我。
（《非此即彼》p.263）

因此，如克尔凯郭尔所说，这一关联了他自己本身的关联关系，就是通过一种类似意愿，类似做选择一样的行动所构成的一种统一体。过往的时间给予这名个体的种种不同的行动被从个体存在之中剥离出来。他们的“选美”行为所指向的只有满足，随后在纳入自我统一体后被转化。这一行为，其实就是精神的构成，是一种“道德选择”。克尔凯郭尔认为，这种好与坏的选择是与生命存在的即时性所相对的。因此，这种精神的建立就是一个道德实体的建立。或者用我们会在这本书最后一章所回顾的一种说法来说：选择自身作为一种道德实体在他的自我中是一种精神行为，只在部分上是一种道德行为。萨特就是抛弃了这种精神与道德行为之间的区别。萨特理解对于自身所负责任的完全接受（大约就是：由整个个体存在构成的自我所做出的承认）是一种对于理想的现实化。但是克尔凯郭尔在提到自我是一种选择，且是一种好与坏之间的选择时做出了这种区分。后者这种解释指出自我的选择是对于道德责任的接受，但不一定是要选择好的那一方。选择一种自我使其成为道德实体——也有可能选择坏的一方。克尔凯郭尔没有明确指出过这种区别。实际上，他经常假定自我的这种选择就倾向于选择好的；且在他《心灵的纯粹》中几乎是必要条件。

我认为还有一种区分，存在于既不是萨特所认为的，也不是克尔凯郭尔所理解的内容之间，我会在最后一章展开这一区分。这一区分存在于一个人承认他的行为是他自己的，和负起这些行为所带来的责任之间。因为萨特的学说完全放弃了“客观”价值的概念，个人的接受行为就成为了对他来说唯一的价值。完全从这句话来看，价值就是接受行为本身所需负的责任。但是克尔凯郭尔认为存在客观价值，存在好的事物的客观价值，存在神的客观价值。尽管他不经常说明，但他心中一直认为由自我做出的接受行为所构成的统一体本身还是不完整的，只有在宗教维度这一统一体才能达到完整，即当这一关联关系面对了太一（the one），面对了永恒的神。

经过先前这些评述，理解克尔凯郭尔在他的学说中如何说明绝望就变得简单了。在他的学说中，绝望是这一“使命”的失败，是罪恶，是基督徒即使在面对救赎时也能存在的绝望。

绝望，即不愿成为自己，有许多不同的形式。其中一种要我们在最后才能更加直接的讨论。不过许多形式都非常显而易见。某些人可能多多少少无视了这一使命的存在可能性，随机拥抱了生命的当下一刻，甚至可能认为自己是专注的，奉献与某一事物上。不过这里这个人所说的这一事物不是太一，不是永恒的存在，不是神，而是某一特定的活动；这种追求会随着时间和情境演进的过程不可避免的改变。因此，事实最终会揭示这件事并不是真正的“那一件事”。或者说，假设一个人认识到了他是要选择自我，但是在某种程度上他却不理解这一使命？他可能足够聪明而没有在此做出全心全意的承诺。

叹息是存在于每个人身上的一种力量，一种危险且强大的力量。这种力量还非常聪明……现在在精神世界，为了阻止让自己做出决定，人类能以一种毁灭性的方式来使用这种聪慧。在无数种能错用到这一聪慧的方式当中；我们就称这一种错用为：寻求逃避。
（《非此即彼》p.127）

从这种逃避引致的结果，也就是否认引致的结果来看，危险确实被回避了，但是，克尔凯郭尔说，当碰到这一双重心智中的“安全线”时，此刻他也已经身陷地狱之中了。这一地狱就是双重心智所处的绝望，绝望于不愿成为自我。也就是不愿拥有道德生活。在克尔凯郭尔的观点里，最终它也会成为不愿拥有真正的宗教生活——因为只有在达到“个体”（也就是我所称的“个人”）时，这种与神的救赎关系才能成立。

尽管我们主要关注的并不是克尔凯郭尔理论里神学的方面，但是将他的理论去神秘化后，他的学说中仍有某些关于自我和自我欺骗值得我们去讨论的内容。克尔凯郭尔在《非此即彼》中的化身，法官威廉说过，“我……生于我选择了我自己。”（《非此即彼》p.220）。但是在同一处他也说道，“我生于矛盾。”克尔凯郭尔在《致死的疾病》中提出了这种选择的“冲突”，是自我“构成了他本身”还是它已经被“其他某些事物构成了”？思考克尔凯郭尔用这一难解术语所提出的问题是值得的，因为它关系到了我们如何获得能自己的人格，而又如何能在自我欺骗中抛弃它所需的种种条件。

克尔凯郭尔的观点是，自我必须是一个“派生出的”，“已被构成的”关系，而不是一种“构成了它本身”的存在。因此，这里出现了“第三个术语”，一种构成了自我的力量，以及除此之外的第一个术语（综合体）和第二个术语（自我）。但为什么这里一定需要一种力量来构成自我呢？

我们不能假定是这个人构成了他的自我。人不能先于自我而存在；他不能先存在，然后才做出各种承认，认同，然后再使个人特征以自我的方式开始存在。这可能不是很悖论，但是不太合理。人是由各种承认所构成的，因此如果没有承认，就没有人的存在。另一方面，我们也不能假定种种承认先于人的存在而存在，因为是这些承认最终使人存在，这些承认是这个人的承认。

我们进一步思考一下后面这点。法官威廉说重要使命是要选择出绝对真理，然后循着绝对真理而行动——“而这绝对真理又是什么？那就是我，永恒存在的自我。”（《非此即彼》p.218）当克尔凯郭尔提到选择自我是一种绝对的选择时，他主要想说的是自我不是由一个自我选择的（承认的）某一特定的实体，也不是一个自我某一特定的经验。自我是诸多经验的集合。自我存在于经验与行动的汇流之中。它是认同，是多样的统一，是对于个性而言非常重要的一部分。克尔凯郭尔说，尽管自我参与时间的流动，但它是永恒的。因此，自我不是在选择后，在承认后，出现的某种存在。它不由我们的选择而生。

克尔凯郭尔以这种方式剖析问题，即自我不是先于自身而存在也不是由我选择了自我而存在（出生），自我必须要已经（永恒地）存在以此才能被选择和做出“选择”。而这一方式使得他认为自我是“生于矛盾的”（《非此即彼》p.220）。但我们能够以一种不那么矛盾的方式来阐述这一点。因为在这里“自我的选择”并不是一般意义上的选择，而是一种“绝对意义的选择”，我们可以说克尔凯郭尔强调这一悖论正是为了强调我们在这里面对的不是一种一般的场景，即一个已经存在的自我选择一个实体或选择一连串的行为。相反，我们面对的是一个自我的萌发，而且我们强调的是这一自我是作为一种特殊的内在关系的核心而存在的。我们可以说它承认了它本身是一种特征，是一个人，并以此来体现它的存在。因此，逻辑上讲不存在一段时间，在这段时间里人先存在，随后它才承认自己作为人而存在；或者在这段时间里这种承认先于它作为人的存在而存在。这种悖论感会存在是因为在解释自我的萌发时使用了“选择”，“期望成为某人”这样的词汇，而在一般意义上这些词汇都暗指了一种瞬时的关系和存在于选择者与期望者和被选择物与被期望物之间的一种逻辑独立。当我们用这种选择的语言来讨论自我的萌发时就会引出这种悖论。然而克尔凯郭尔对于这一问题能准确给出建设性的见解，正是因为他使用了这样一种语言去强调整个事件中的一些特征。而这些特征也是我之前尝试用“承认”，“认同”和“认同某人自己为”这些表达去分离出的一些特征。

自我确实萌发了。什么“力量”引出了它？排除了是难以了解的个体概念或是先行存在的自我作为这种“力量”办了这件事以后，我们现在来到了克尔凯郭尔所给的“第三个术语”，一种确实引出了自我的力量。我们不妨就如克尔凯郭尔所做，以神学角度来解释这种力量，或者我们暂时就认为，世界就是会使个体成为人；我们不在这里争辩这个问题。我们只需要补充的一点就是克尔凯郭尔认为这种力量是“无形地”引出自我的，并且它也作为引出的自我的根基。通过透明这一词，我认为他想表达的是不管这种根源性力量的本质是什么，它根源性的作用是什么，都决没有影响一件事，那就是自我所拥有的特征都是完全由自我本身所承认其是自我的一部分而得到的。这个人所不承认（不认同自己为）的行为就不是他的（尽管个体仍可能继续这种行为。）用克尔凯郭尔的话说就是：“……只有本质上就属于我的存在，也就是我道德上（即作为一个人）所接受的存在，才是我的使命。如果我拒绝接受它，那仍属于我的仅仅只有我已经拒绝了它这件事”（《非此即彼》p.265）。填充自我的内容与自我所承认的内容完全重合。而正是这一巧合揭示了当克尔凯郭尔说，自我是由自由但绝对的意愿和选择得出的，是无形的根植于引出了它的力量这些话时想要表达的内容。

另一方面，正是由于这种力量会构成自我的必然性，且自我本身又没有能力构成它自己，所以我们才需要谨慎且尊重地对待这一使命。而也正是逃避这种认知，逃避这种尊重，这种逃避构成了绝望的主要形式，即我们还未讨论的这一绝望——“绝望地想要成为自己”。这种绝望是一种狂妄；它是由于想要完全依靠个人意志来推进这一使命所致的绝望。

克尔凯郭尔认为在满足了两个条件的情况下，绝望是可以被根除的：（1）一个人开始进行这一想要成为自己的使命，（即这一关联关系开始将自我关联到其自身上）；（2）自我“无形地根植于”“构成了它的”力量。我们可以用第四章的语言来转述这段话：当个体原本不被承认的行为被承认，自我欺骗就被解决了。而尽管真正的承认有类似于行动，意愿，选择的某些特征，但它不像一般的行动那样受制于环境的偶然性和行动的场合，也不是“意愿”和“选择”这些短语一般表达的含义，它应被理解为一种特别个人化的和独立的行动，

我们可以将克尔凯郭尔的理论和我们已讨论的内容相结合：纯粹心灵是只追求一件事并且绝对地追求它——是整个个体承认所构成的自我统一体；因此它是永恒的基础，是那些经历变化，甚至存在于变化的事物的基础；它是真正道德生活的条件，最终是真正拯救宗教生活的条件。若是一个人没能做出承认，或者拒绝承认他的个体活动，他就会沉浸在特殊与即时的事物中，放弃了那和谐的统一体和道德的综合体，并且身处绝望之中。而这一绝望的本质就是双重心智。无论我们把自欺者看作是在内部以一种取巧的方式逃避自我，还是仅仅是在外部以一种临时的，特殊的，即时的方式进行行为，他的存在本身都有一种基本的多样性。在两种情况下，他都像是时间长河里特殊性的受害者，而不是一个时间和多样性的永恒丈量者。

6 自我与反自我

I

有时，我会觉得自己处在一种怪异的境地。我不知道自己说的这些内容应当是熟悉且显然的，还是全新且仍存疑点的，但我倾向于认为是后者。
这一点一直困扰着我…
（23，275）

这是弗洛伊德的最后一篇文章中非常具有启发性的开场白，在他离世后，这些未完成的内容以“防卫过程中自我的分裂（The Splitting of the Ego in the Process of Defense）”为标题发布了出来。而弗洛伊德开场的评述则是更加引人深思，因为他先前已经尝试过两次要重新给心理分析理论下绝对定义，但是两次他都没完成。在留有未完成的内容的情况下，他却转向了“自我的分裂”，人们很自然就会怀疑他文章这样的开场白是否说明了他某些基本性的新看法，某些他一直想要理解的新概念。

表面上看，这最后一篇文章基本只是一些材料的简短复述，而且这些材料也都是弗洛伊德其他著作中非常眼熟的材料。这些讨论可以追溯到他早期的一些作品里，而且也都在后面的著作中多次出现；这些内容在他高度精华的著作《精神分析概要》里占了异常大的一部分，而这本书正是他先前几个月在写的作品。

“自我的分裂……”里的材料对我们来说应该非常熟悉，因为弗洛伊德说这些应该是“熟悉且显然的”。但是这之后那些“全新而又费解”的又是什么？我认为是它应该是一种看待熟悉事物的新方式，而他所困扰的就在于此。

我认为弗洛伊德所困扰的中心观点近似于我所展开讨论过的内容。他发现了一种新方式，一种新的概括防卫中自我所扮演的角色的方式，一种第一次能抓住它理论暗含的某些根本性内容的方式，一种或许能解决某些沉埋在他理论中的问题的方式。弗洛伊德生前没能挖掘出他新观点中所含的潜能。它的某些方面实际上是最近精神分析文献中关于防卫和无意识的理论讨论的中心。但他们都没能揭示出弗洛伊德观点中核心那些一统的部分，因为他们都还在使用旧的术语体系。

我认为我们需要简单回顾一下精神分析理论中所含的某些概念问题，这些概念问题都需要使用到弗洛伊德最后所提出的方法来解决。如果我们想要理解他新见解的重要性，那么这样的评述是非常必要的。这一段的主要目标是去公式化或是表出那些迄今为止还未被公式化的或者很大程度上被忽视的问题。

II 关于防卫的一些基本问题

我们要讨论的第一个精神分析理论中的特殊问题是一个久已有之的问题了。它很久以前就被发现，并且弗洛伊德已经解决了其中的一部分，但是它直到最近才重回人们的视线。

防卫行为是无意识的：尽管临床数据是这样的，但弗洛伊德早期的理论于这一点上并不一致。他理论的早期版本提出了一种冲突，这种冲突存在于什么是有意识的和什么又是无意识的之间，并且他认为防卫是意识所做出的积极行为，目的在于防止那些想要变得有意识的变为有意识。然而在临床试验上，弗洛伊德发现病人对于自己在进行防卫行为这一点并无意识；此外，病人还积极地抵制去意识到防卫行为，同时抵制自己意识到自己正在抵制什么。因此，理论定义为有意识的行为，在临床上则带有典型的无意识行为的特征：它从现象学上看是无意识的，并且有一种持续的力去保持它这样。

众所周知，弗洛伊德最后给出了他理论的根本性阐述，以此去解决这一难题（也含其他一些问题，但不是我们的关注点，我们不再讨论）。意识不再被假定为一个防卫代理（agent）的基本特征。后者弗洛伊德称其为自我，这个词他先前用的很宽泛，但是现在给予它了一个明确的术语含义。他将这种自我归为一种代理，它部分地处于有意识（或处于前意识）且部分地处于无意识。意识现在是一种“特性”，这种特性属于或不属于某些自我的功能。依据临床数据，防卫行为就此被归为无意识自我行为。这样先前理论与临床间的不一致就消除了。

一个矛盾消除了，但并不等同于给出了一个明确易理解的无意识防卫的解释。通过两套紧密相关的问题，或许可以表出弗洛伊德所留下的问题，同时也是我的观念中仍存在的问题。

（1）如果是自我管制着防卫，比如，抑制了某种其衍生出的特征，那么它是如何保持自己对自己正在做什么的行为无意识的呢？防卫行为是动态性无意识的吗（即它自身就是防卫行为的主体）？但我们如何解释随后发生的防卫行为，即“第二层”的行为，防止最初的防卫行为变得有意识？这种“第二层”的防卫行为是否可以被意识到，或者它也是动态性无意识的，因为，比如可能被第三层的防卫行为抑制了？随之，不管怎样，我们都得掌握这一层级结构的最后一层。那么这层级结构里最后一层的防卫是有意识的吗（或者容易被意识到）？要取缔掉这种无止境的回归，我们似乎只能假定这种防卫——或者至少这样一个层级结构里最后一层的防卫——不是动态性无意识的。但是那么我们又如何解释治疗中确有发现的在揭露防卫行为时所产生的抵制？我们又回到了最初的问题：自我怎么能抵抗它自己，怎么能向自己隐瞒？萨特明确提出了这一问题，但这一点在精神分析学文献中却鲜有人关注。

（2）第二个问题并不是关于自我如何保持防卫状态无意识的，而是为什么要这么做。无论是对防卫的状态还是产生的冲动，为什么自我需要将其保持在无意识状态。实际上，怎样的问题比为什么的问题更加广泛。而我认为，搞明白为什么才是精神分析理论中更加核心的问题。而据我所知，心理分析学家们并未提出过这一问题，且当代对弗洛伊德、萨特或更近一些的利科（Ricoeur） 的理论重述中也未曾提过这一问题。它值得我们深入讨论。

我们假设，对于某一冲动所产生的防卫性否认（defensive rejection）不仅仅是用于抑制它的表现，而且是要“隐瞒”它的存在。那么这一冲动究竟是要向谁隐瞒？是其他人吗？如果仅是如此，那这只是一个一般意义上的欺骗行为。防卫的典型特征是一个人向自己隐瞒了某些事。那它到底隐瞒了谁？是本我吗？但这一冲动是属于本我的，所以这讲不通。那么是超我吗？并不，因为一般而言，正是超我感受到了本我的衍生物，并由此使自我产生焦虑随后引致防卫行为的发生。是自我吗？也不是，因为自我被定义为了一种“代理”，而这一代理本身就已经纳入了超我所需要的冲动和冲突，并且之后也是由自我设计并实施了防卫行为。此外，因为这种冲动仍活跃在本我中，防卫就也仍在继续进行着；因此要让防卫继续进行，自我就必须仍然保有着对所有相关因素的意识。那么既然没有任何东西从本我，自我，超我中被隐去，那到底是抑制了什么东西变得有意识？某种从自我中隐去的冲动，在成功“伪装”下的某种无视？我们不应再继续假设这样的东西是存在的。把中心放在意识领域上这种看似合理的方法实际上是源自于我们的用词都在暗指知识的概念。这种概念的同化实际上是由于我们一直在用的词汇，诸如“感知”或是“看见”这种象征性的词汇。然而在这一例子中，仍要用知识来判断有意识，用无知来判断无意识，就失去它的合理性了。

这一理论，即没有必要在精神分析理论中进一步强调意识的概念，在相对正统的精神分析学家中，一些领头的理论家已经提出过这一理论了。我们会简短的讨论一下这些观点。不过这些作家还没有意识到的是，将有关意识的问题从精神分析的主要关注点移到略微边缘的位置，其实上会得到更加尖锐的问题，即防卫是怎样产生那些理论假设它所会产生的作用的。当然，防卫是旨在于减少焦虑，并且长此以往，它所产生的结果应该是一种自我引致的无知，而且这也能对应“你所不知的不会伤害到你”这句话。但是，一旦我们放弃掉防卫能对思维的某些“代理”来带一种能安抚情绪的无知这一概念前提，我们就会得到这样一个问题：为什么防卫能更好地减少焦虑，而不是我们采用直接抑制自己的冲动或/且直接有意识地欺骗他人这样的方法能更有效地减少自己的焦虑？

但我们也不能直接在精神分析理论中删去意识的概念，毕竟，为什么精神分析治疗师在这一点上花那么多精力去给出观点，即使是那些了最小化意识重要性的人也这么做？这些问题都需要详细讨论。

III 自我如何保持其防卫的无意识状态

对于之前提出的，不是问为什么，而是问怎么做到保持防卫行为无意识这个问题，近期已经有许多学者尝试给出解答。吉尔（Merton M. Gill）就是其中之一，他基于拉帕波特（David Rapaport）和其他一些人的观点做出了解释，认为防卫能保持无意识状态，是通过自我中更高一层次的防卫来做到的。吉尔认为这一系列的防卫形成了一种防卫的“等级层次”，这听上去可能很复杂（pp.98ff.）。而为了避免产生无限回归这个逃不过的问题，吉尔提出了一种略有启发，但是过于模糊不清的方法，最终并没能揭露出问题的关键。他认为，在每一防卫层次叠加出的这一系列等级层次之中，最终总会有一些“特别的内容，它可以被意识到，尽管它是出于防卫的目的，但它不被辨识为（recognized as）一种防卫行为” （原文中斜体，p.98）。

吉尔的整个论点落在：“不辨识为”这样的语句上。这个词没有什么术语，而且也非常模糊。大概吉尔这里想说的是“防卫行为的目的”在某种意义上可能不是有意识的。而值得追问的是：它的无意识是否是由于别的防卫行为导致的（即它是否是动态性无意识的），或者说它是无意识的，但是容易被意识到（即处于前意识的）？这个问题的不同之处就在于此。如果“不被辨识为”意味着其已经处于“前意识”之中，那么这一假说就可以说“防卫行为的目的”是处于前意识的，又因为吉尔已经说了“防卫行为的内容”是“能被意识到的”，所以也就是说这些特殊的内容也是处于前意识的。简言之，就是在这样的解释下，特殊的防卫行为的内容和防卫的目的都是处于前意识的。但如果就依他所说，实际上这种解释是不太合理的，因为如果按照他公式中的这般解释，就没有理由去区分防卫行为的内容和防卫行为的目的了。

另一方面，如果“不辨识为”的意思指的是，致使“无意识状态”的是一种抵抗力，抵抗其自身对某件事变得有意识，并且这样的含义也能契合上临床数据，那么我们就回到了这一论点本来想要避免的那个无限回归的问题上来：这种抵抗其本身去“辨识”防卫目的的抵抗力究竟从何而来？并且又是怎样保持这一抵抗力自身也不被意识到的？

显然，引入防卫存在层次等级这样的说法并没能让我们在解决这个问题上更进一步，但是随后我们会看到，吉尔在防卫行为的内容和防卫行为的目的之间做出了区分，这一点对我们是很有帮助的。实际上它还能对应到我们先前一章中提出过的内容，关于在进行外显地角色扮演（可意识的内容）的同时否认自己在进行角色扮演的行为（无意识的目的）。这样一来，吉尔临床和理论观点都可以支持我们先前的概念分析。但是因为缺少清晰连贯的防卫精神分析理论学说，他的理论公式仍然非常模糊且不完整。

作为吉尔观点的最佳替代，艾斯勒（Kurt R. Eissler）的论点认为我们一直讨论的是个假想的问题，我们不需要去解释防卫到底是怎么变得无意识的。艾斯勒认为防卫并没有变得无意识，因为它们内在就是无意识的。艾斯勒做了一个类比：在我们视网膜上的图像是如何转换“投影”到现实世界中的，对于这个过程我们都是无意识的。我们只对结果有意识，就是最终在空间中存在的一个物体。相似地，对于防卫行为在意识领域所产生的症状，自我不需要再采取什么手段保持它处于无意识，就像是视觉过程一样。防卫过程和视觉投影过程在它们本质上就不是有意识的。它们不是“动态性无意识的”。

尽管艾斯勒所提的视觉过程确实是内在无意识的，但是它跟防卫也不能说完全相关。实际上，防卫的显著特征就是在某些特定方面它保有一些动态性无意识的特征，而在某些方面，它是能够变得有意识的，但我们拒绝对其产生意识。我们需要了解的，正是关于防卫的这种动态的观点，由此精神分析学家们才能将其和当事人健康与否关联起来。而不管这一假想的初因是何，是好还是坏，如果说所谓的“防卫”必须完全是无意识的，它就会变得让人无法理解了。艾斯勒通过让他自己聚焦在视觉和防卫的类比上，以此避免了这个问题，但同时在某些仍有争议的方面失焦了。

对于防卫行为怎样能够变得无意识这个问题，在我们给出答案之前，需要说的是，就目前而言，一种被抑制的冲动是能够从意识中被剥离出的，这一点在理论角度实际上是没有问题的。根据标准的学说内容，自我拒绝给予一种过度精神贯注（hypercathexis）（即一种特殊的注意力汇聚，这种汇聚以清楚意识的形式构成了一部分精神内容。）此外，自我将一种反精神贯注（counter-cathexis）导向到这一冲动的一个设想出的衍生体上，随后将这一反精神贯注从前意识中移除（即从容易被精神贯注感知到的状态移除）那么这一冲动现在就是动态性无意识的（因为欲望所致的精神贯注（id-cathexis）中的一些复杂因素跟我们当下的问题不相关，所以我们暂时忽略掉它们）。

当然，我们最关注的问题不是某一冲动是怎样保持无意识状态的，而是防卫行为自身是怎样保持无意识状态的。问题的答案，在于这一问题的另一面。相较于问防卫行为是如何保持无意识的，我们需要问的是，它，或是任何精神内容，是如何一直保持有意识的。比起困惑于那些无意识的精神内容，我们更应该困惑于它是怎么变得有意识的。

这一典型问题依赖于有关反精神贯注的一个观点，即存在一种相对特殊的行为，即自我会从那些与自己强烈不合的观点中保护自己这样的一种行为。然而如果仅仅只是没有反精神贯注的力，其实也不足以使得某些精神活动变得清晰地有意识，尽管这种情况下这些精神活动可以处于前意识状态。而精神分析学家们一直以来都忽略了这一点。如果想要让一种自我活动（实际上可以泛化到任何精神活动）变得清晰的有意识，自我是需要做更多的工作的。就像我们前面提过的一样，对于这种要达到清晰意识的情况，精神分析理论假定了一种附加的精神贯注，一种“注意力过度贯注（attention hypercathexis）”。即，要称一种精神活动是前意识的，就是说相较于其他事情，这件事几乎满足了变得有意识的所有条件，除了一个条件，即它没有被过度贯注到。

我在这里不考虑那些有争论的精神贯注的理论概念中所含的问题。我的论点所关注的，是精神分析假定了达到清晰意识需要一种特定的“精神行为”，即自我从一个无法定义范围的巨大可能存在范围中选择一种特定的存在，并且高亮出这一特定的存在。我们是否可以进一步表示这种行为的本质？

我在其他地方提过类似的内容（《转变中的自我》 ，章1），无论这么多年来弗洛伊德的其他理论观点如何变化，他一直坚信语言就是这一行为的本质，或者至少非常接近于前意识和意识的本质。尽管他没有以这种方式表述过，但是这一观念明显指出了“过度贯注”这一行为所指的“精神行为”在本质上是一种语言行为，或者是副语言行为（paralinguistic act）。我认为这非常类似于我所称的“说明行为”。我认为可以说前意识就是在特定的合适场合下处于一个容易被说明出的状态，并且弗洛伊德所称的“意识”也就是我所称的“清晰的意识”。

自我并不是随机的或者自发的去进行过度贯注行为；它的过度贯注行为发生在有原因去这么做的时候，而显然在（a）没有原因去这么做或（b）有充足原因不去这么做的时候，它就不会去进行过度贯注。后面的这种情况就是与防卫相关的例子。对于防卫性反精神贯注（我们将会看到，就是对应我所称的不承认）实际上就是作为一种“策略选择”，进行了一种移除，将其从容易被过度贯注，即被说明的状态移除掉。

现在我们是时候来梳理一下精神分析学家们所称的各种不同方面的“防卫”。这样不仅能帮我们从那些能够被意识到的内容中区分出哪些是内在无意识的，而且能够为我们明晰起初阻碍了吉尔和艾斯勒的研究所出现的那些问题。

在提到“防卫行为”时，有时我们脑海里浮现的是防卫的形式（“防卫机制”的类型），例如抑制（repression），投射（projection），反应形成（reaction formation） 。这些都是心理学的分类，而不是主体意识的即时数据。而且我们也假定了一种防卫“程序”，一种在精神贯注上的转变。这是一种解释性的行为模式，而不是意识层面的一种即时数据，并且我们在艾斯勒的理论中所处理的就是这种关系。

“防卫”也经常用来表示防卫行为的内容。例如，要抵抗一种攻击性冲动，防卫性反应形成的内容就会是一种行为上的“热情”，而这种热情不是根植于或者说不是完全根植于真正的“热情”的冲动上。在这里我们需要做出一个不太常见的区分。即这一防卫行为的内容可能会变得有意识，但是只要防卫在生效，防卫状态本身就是保持无意识的，就是未被过度贯注的。在他作为一个热情的人的角色里，至少从表面上看，他具有一个真正热情的人的特征。后者是可以被意识到的。但是，要说防卫性内容能够被意识到的同时又能保持着防卫性行为，这样说就是错误的，吉尔就是持有了这样观点。这一观点所含的一些内在认识经常在对于一种情况的一些非正式评论中反映出来。即处于防卫状态的一个人不会“认为”他假装出的热情是“真正的他”；他没法对自己或是对别人说出他行为的独特之处在哪。他会说：“我挺热情的，不是吗？”我们则会说他有些烦人了。如果在治疗过程中，他开始洞察自己的防卫行为，他可能会第一次能够“看到”自己的行为。随后他会说他从未真正的感受到他所声称自己拥有的那种情感，而这在概念上完全说得通。事实上他现在能理解了，他的那些感情从来就不是他自身的所情所感的表达；那些都只是属于他在没有清晰意识的状态下所扮演的角色的感情。即使他那些“确信的”言语被挑战时所说的——“但我确实对玛莎阿姨很热情啊”——也不是对“意识内容”的表达，而只是他扮演的一个热情高涨的侄子所需的姿态而已。当我们感受到他言语中的人造性时，我们自然而然就能意识到这一点，不过我们也承认在某种意义上他是真诚的，不是单纯在撒谎。当我们说他是被自己的感情混淆了，实际上我们是指他有目的性地不去向自己或向他人说明他所拥有的情感。

在提到防卫的时候，我们也经常会提到防卫所具有的特定目的。比如，这一目的可能是抑制并/或伪装一种对父母形象的攻击性冲动。不过一般而言我们的目的是能够变得有意识的（被过度贯注到）。而在防卫的情况下，存在一种阻力，阻止我们对这种目的变得有意识；自我谨慎地避免过度贯注到它。

最终，焦虑就作为防卫的一个通用动机。而一般而言，焦虑是能被意识到的，而对防卫行为的动机的意识则被抵抗了。

我们并没有完全详尽列出防卫的方方面面，不过对于说明防卫到底怎样保持在意识之外，先前这些已经能够允许我们在当前的理论框架下做出清晰的表述，并且比我们目前已经做过的都更加完善。

一般而言，抑制攻击性冲动的表达实际上是一种可以被意识到的事情。但当它作为某一防卫行为的目的时，意识到它就会变得特别困难：要过度贯注这一目的就是要过度贯注到这一攻击性冲动本身，因为这一攻击性冲动就是这一目的的主要构成部分。但是我们假定这是出于防卫，所以就是假定这一攻击性冲动已经被反精神贯注了；因此现在它是已经被排出在过度贯注之外了。所以抑制冲动原本的目的也已经被排出在过度贯注外了。对于防卫的动机也是相同的：要去过度贯注到由于攻击性冲动所致使的焦虑就是要过度贯注到这一冲动。但是就如我们所说过的，冲动已经被排出了。自我至多可能可以过度贯注到焦虑本身。但是显然，焦虑之后会被认为是飘无所依的焦虑，或者是被附到（转置）到别的什么意识范畴内的事上。

总之，在被给予一个对于这一冲动的反精神贯注后，整个这一动态复合体就被从意识中排出了——这一理论结论完全符合临床事实，同时也符合了我先前给出的不去说明某些事的解释，即出于自发式自我掩盖策略，而选择不去说明某些事。

IV 分裂的自我

现在我们对于冲动和防卫两者都是如何被排除在意识领域之外的有一个清晰的理论了。但现在我们又面临一个问题：为什么防卫是意识中缺失的那一部分？本章第二部分的讨论明确说明了把任何东西置于意识外并不存在什么很重要的目的。而在第三部分我们认为自我确实以这种方式防卫它自己，但是我们也逃不开这一事实，尽管我们展示了防卫行为的运作结构，但我们的解释让它看上去像是无的放矢。对这一点的分析也佐证了本章最初部分提出的这一问题的重要性。

要来面对目前这个问题，对我们来说实际上是有些意料之外的。因为归根结底，最早也是最经典的精神分析观点之一，认为大多数精神病理症状都是因为一个人通过将内在或外在的威胁置于无意识状态，从而从中防卫自己的这种策略选择所致使的。而这一独特且富有启蒙意义的观点突然转为了困惑和迷思的源头。近期的精神分析理论学家们提出，意识，前意识和无意识的概念在当代理论中只起到了很小或者说并不怎么重要的角色，尽管这一点并不是总能有非常明显的原因。我认为他们是错的。但就算他们是对的，有关防卫行为的有用性这一问题仍是精神分析理论中悬而未解的一点。这一问题不仅是仍待解决，它甚至可以说是还未被精神分析理论学家们所认识到。每个人在此之前都认为防卫理所应当的服务于某一重要目的；而没有人意识到这一问题一直以来都只是那样理所当然的存在，理论假定出的唯一目的，已经与它的理论性本身不再相称了。

有一种理论，它支持精神分析理论在不使用“意识——无意识”这一簇概念的情况下也能够继续，而阿洛（Arlow）和布伦纳（Brenner）则在这一理论的领头支持者之列。他们认为“把一种精神活动归类为可被意识到或不可被意识到这件事不会告诉我们任何我们想知道的内容。”（p.112）

他们的具体描述中有许多激进的点。一些更有渊源和经典的精神分析观点则警示我们应更加注意。实际上在阿洛和布伦纳自己对他们理论的解释中已经能看到一些内在不一的苗头了。

例如，阿洛和布伦纳展示了两份来自不同案例的资料，在每一案例中重要的是他们对一些解释（interpretation）行为的评论。分析家们认为这些解释是正确的，然而在特定时间却没有在病人身上展示出来（pp.106-9）。在这些时间点上去向患者说明这些解释，阿洛和布伦纳认为是不合适的，在某种意义上甚至可能是危险的。因此，在承认解释的重要治疗作用的同时，阿洛和布伦纳实际上是接受了那些在理论中他们所否认的内容；但如果说解释不是试图去使得某些原本无意识的变得有意识，那么解释到底是什么？

就算说精神分析学的新目标不是去“使得无意识变得有意识”而是要说明“哪里有欲望哪里就有自我（where id was，there shall ego be）”实际上也不能更好地支持他们的例子。我们可以简单承认这些熟悉的语句随着时间变化，强调的点已经有所转变。但事实是，旨在动态观点上的治疗性解释，仍然是通往新目标的主要分析工具。同样的，解释和使得无意识的变得有意识都应该继续作为实践和理论的关注点。然而阿洛和布伦纳的专著中都很少提到有关治疗的内容，而完全没有提到动态观点的本质。在设计出来就是为了让我们放弃意识—无意识之间的区别的论点中，这是一个可以预见的疏忽。

似乎至少在治疗实践范畴内，我们不能忽视精神内容所处的意识状态的问题，也不能忽视最近的阿洛和布伦纳专著中所论证的理论观点。

总之，我认为我们必须接受某些特定的基本条件，并且在我对这一困境所给出的解决方法中也都已采纳。这些基本条件分别源于传统精神分析学的观点，新的阿洛——布伦纳式的观点，和我自己在前几章中对自我欺骗的分析。

（1）传统观点：防卫不仅仅是对表出行为的抑制，因为这样对其自身来说只能算是自我控制。防卫明显拥有自我异化（self-alienating）的特征。而且在意识状态转变中也明显反映出这种自我异化。

（2）阿洛和布伦纳的理论：防卫的重点在于“动态”的观点，并不是某些“精神品质”的存在或缺失，即其基本是一种副感知或是认知的结构。

（3）我的理论：防卫中的意识状态转变不能主要以知识和无知这样的概念来理解，而是要提到防卫在意识的“动态性”，即要用我们日常使用的语言去描述防卫的特征，比如“目的”、“意愿”、“动机”、最后则是“行动”。

对于我所提出的解决方法而言，较为基础的一点是，我们需要回想起其实最初防卫就被精神分析领域定义为是由精神上的分裂所构成的。早在弗洛伊德的自我心理学有所发展之前，这种分裂就被认为是介于有意识和无意识的状态之间，每一状态都被认为是以一种系统方式存在。到1920年左右，在新的关于焦虑和三重的自我——本我——超我的概念出现后，这一分裂则被认为是存在于自我（由超我所驱动的）和本我之间。然而这两个版本其实是存在明显的内容平行的，我们的兴趣点就是落在那些存在已久的观点上。在两个版本的观点中，冲突双方都被认为是一个准自治的，不相容的且相互排斥的系统。一个系统中存在着其他系统所否定的内容。前者的运行遵守“过时的”“第一过程（primary process）”；逻辑、情感和因果关系都不考虑，以一概全，以孤证整，等。后者的运行则遵守更理性的“第二过程（second process）”。两个系统是以冲突的方式相互关联，而不是彼此协作。

由于存在于新旧两种理论中的内容平行，它们都无法避免一些特殊的问题。比如，在早期弗洛伊德理论和他后期的理论中，无意识幻想都被认为是存在于那些有压抑情感，遵循着第一过程的系统当中。然而临床事实则发现无意识幻想在很大程度上是遵循第二过程发生的。这种悖论的出现就是因为理论的早期和后期版本都坚持存在一种精神上的分裂，但是没能充分定义这种分裂的本质是什么。在两个版本中，弗洛伊德都过分强调自我中分裂出的部分具有明显的原始特征，但是他没有充分说明分裂出的部分仍然持有着自我（和超我）的基本特征。

如果我们修正一边，情况就可以列成以下。防卫行为的结果是要从一个更理性的系统（即，被防卫的系统）中分离出一个核心且动态的复合体。这个核心实体是动机、目的、情感和感知的复杂集合，并且它驱动着行为。比如，处于嫉妒而要去伤害某人的父亲就是一种愤怒且有抢占性的冲动，又比如，要事事做主以此成为一个受人尊重的儿子，也可以是一种出于性别的且具有抢占性的冲动。具有能够吸收这种冲动的能力就是能够根据多变的实际场景选择不同冲动表现方式的能力，这种能力确实存在，但也是有限的。

当然，我们现在在讨论的是一种存在分裂的自我结构。一个自我只有一个核心从高度构成的自我中分裂出来。在自我中，它具有原生的组织形态，特别是考虑到它不能反映出自我那些丰富的学习经历与个性特征。这一分裂的自我独立与那一健康的自我一直以来的学习与种种经历之外，与不断成长的自我相比，它则保持着相对的静态（和相对的原生）。它越是保持着分裂出去的状态，分裂的核心和自我之间的不一致就越大，因此，它也就越倾向于保持分裂。

为什么自我存在这样一种分裂出去的核心？这是因为自我核心和现在的自我之间的不相容性太大，考虑到自我的整合能力，后者就放弃了去整合自我的核心。随后自我选择了一种弗洛伊德假定的略显复杂的防卫类型，Ur-defense。即，自我称：“那不是我。”自我认为其不可被同化，但仍认为其是一种存在于外部而不是内部的类似自我的系统。

弗洛伊德提出的这一对抗压力的早期模型，我认为实际上是所有防卫模型的范式。这一思想正是弗洛伊德理论的核心精神。此外，假定有一模型后续的优化和这一类的反应回馈的建立，都是由它的早期模型而来的，这一假设就是我们研究的典型概念策略，而我们方才提到的范式，也同样体现在这里。

而防卫性行为的结果就是我们所称的反自我核心，这一核心就是结构层面的反精神贯注。因此，反自我核心的概念就是“反精神贯注”的“狭窄”概念在“结构”意义上的一种泛化表现。

我认为以上我所谈论的这些主体上是构成了在弗洛伊德后普遍所知的事实，只是这些事实从未被以这种方式描述出来。我一直以这种方式来描述这些熟悉的概念，是要强调防卫行为过程是自我的分裂过程，而这一过程不是“发生”在了自我上，而是自我所做出的，是一种动机性的策略。我认为这就是在最后“卡”住了弗洛伊德并且其最终演化成了他最后的文章中的中心主题，“防卫过程中自我的分裂”。弗洛伊德所称的“全新的”但“熟悉又显然”的事实就是他将“自我运作过程中综合性（即，整合性）的本质视作是理所应当的”这件事“显然错了”。从自我拥有另一主要功能，但我们将其称为“防卫”，而不是说明它实际上发挥了自我综合能力补充的这一功能时，我们就没有恰当地理解或者说认识它。“防卫机制”只是混杂分类的已有术语集之一。虽然弗洛伊德最终在1920s意识到了防卫的一般动机都是要减轻焦虑。然而，这一操作过程的一般模式或者说甚至是这一模式的存在，即自我从它自身中分裂出一个反自我核心，直到他生命的终曲才被他认识到。我觉得，那时，在他最后修改和重申自己理论根基的时候，他应该清晰意识到这一点了。

弗洛伊德多次用到过接近于我用过的那些语言表述。他说防卫是一种“否认”或是“拒绝”，两概念分别对应于“外部”或“内部”（Outline，23，p.204）。我认为他最终意识到防卫的一般目的，用还不成熟的术语来说就是去“吐出”，或者用弗洛伊德所用的更日常的语言就是去“否认”或“拒绝”。这一否认或拒绝就是自我的一般性质，并且它就是对应于我所提的否认的概念。自我分裂概念的实质在他早期文章中其实就能清晰找到。正如他一生的诸多经历，在他生命的最后，他发现了一个全新的，视野远阔于旧的概念，而这一概念很早就被他清晰明确的表达过了。在早些的文章《臆想症的研究》中，他写下过这样与防卫相关的内容：

当第一次自我中分离出了一个精神簇群，而这一簇群凝结出一个核心或中心时，就会出现它周围围绕着的所有事物都接受着某一个或一系列不相容的观点。
（2,123）

“精神簇族”的概念在弗洛伊德的早期作品中被频繁使用（见9，pp.100-102），但是因为这个概念和“复合体”这个词的概念多有交集，而且“复合体”这个概念后来有与Jung的早期一些观点有联系。因此在弗洛伊德于荣格失和后他的作品中就不再出现这个词汇了。随之弗洛伊德派的这一概念似乎也石沉大海，就如我所提的，也只是仅有一些暗指，但即不清晰也没有再被恰当理解了。（不过其实著名的英国精神分析学者爱德华·克洛弗（Edward Clover）已经提出过“自我核心说”许多年了。）

前文的这些评述引领我们以一种新的方式去观察抵抗的本质，也是弗洛伊德所称的本我的抵抗。一个反自我的核心，尽管它并不成熟，却有其自身的动力源。它专注于自己的目标，并以此目标将自己塑造成一个类自我的存在，而不是本我表达。因此，此处就是弗洛伊德将其归到本我当中并且称其为抑郁的源头，此处也是本我中所谓的精神贯注的来源，也就是它存在于本我中，并将其他的种种存在了推入无意识领域。

向反自我提供一种与自我之间的不同形式的满足与协调的可能性，并向自我提供一种与反自我的承认之间的相互容纳的可能性，精神分析治疗技术就是以此作为基础设计出来的。借此，医生们可以构出一种认同存在的可能性（即，将反精神贯注移除，或将其并入自我之中。）

承认行为最明显的表现通常都是与过度精神贯注的能力相关的，即病人很容易就能够表达自己对那些已经被否认的事情的认同（而不仅仅只是“理性化”它们）。因此，对于病人对于治疗性解释的明确接受是其开始放弃防卫的一个充分但不必要的条件。或者换句话说，以动态的视角而言，防卫瓦解过程本质不是对本来无意识的事情逐渐变得有意识，但是它确实是一个人正在逐渐放弃防卫的一种独特且自然的表现。这种“动态”的本质就是我所称的不承认。在前文给出的这些理论性评述后，我们以这种方式来看待问题时候也与传统的强调动态的观点保持一致，同时还能和阿洛，布伦等人提出的防卫的动态观点保持一致。

尽管我一直在强调那些被否认的存在的类自我特征，但其实都是对通常时候所强调的它所具有的本我特征的修正性补充。反自我核心不成熟的特征、独立于自我文明化影响之外和由此所致的缺乏逻辑、因果观念、短视和缺乏其他高度理性化的关系，使得它在表现形式上显得更加鲁莽，更加“原始”。考虑到反自我核心的驱动力被认为是非文明化和高度不具体且基本的，它们确实更“接近”与本我的概念。

通过“不承认”而不是“隐瞒”这种比喻来去构思防卫的概念可以让我们在对“意识”和“无意识”两个概念的使用过程中受到了“隐瞒”比喻和无知——知识图式的影响时，引导我们去重新思考。现在我们就来说明在用传统语言解释防卫行为时候，它所能起到的具体作用。首先，人做不到说明（即做到过度精神贯注）防卫。这种系统性的过度贯注的缺失（和当主体受到来自一种特殊的复杂抽象原因和预估的限制）构成了所谓的“盲目”和“无知”。在前文一篇治疗报告中提到过，报告中的病人存在一种明显的状况，他们都记得在过去某一时刻自己确实拥有某种目的或是情感，而他们随后对这些目的和情感就变得无意识了。将这一情况纳入考量，这一不完全无知的概念就非常清晰了。

也许用几句话结束这段评述比较合适，什么是记了起那些无意识的事。不仅仅是弗洛伊德，在克尔凯郭尔（和加缪）的观点里，记忆都是诚实（un-deception）的主要来源。我认为在获得一件事的意识（insight）的过程中，记起这个词就是表示它最字面的意思，它含义中唯一的一点异常之处就是一个人对于那些在此刻通过过度贯注使其成为记忆的事情，而在过去某一时刻却没能建立起这种过度精神贯注。我们一般认为要在当下这一时刻说明某件事是自己的回忆，这种能力是与早期能否说明这件事是自己所参与的有关的。但在防卫和后续获得其意识的概念里，这种认识就不一定了。一个人不能去说明他否认过的那些事（一个人不能过度贯注那些被反过度贯注的）。然而这并不影响一名个体可能以某种方式参与那件事其中，但他不承认（自我反精神贯注了这件事）。只要这件事被承认（反精神贯注被撤下了），说明这件事的能力就又有了。不过说明过去的事是过去所我为的事，这种行为是我们所称的回忆。（回忆是去想起那些有意识和有前意识的事）。

因此，在特定时刻说明一个人某一时刻对某件事的参与的能力并不是在之后能够回忆起这件事的必要条件。回忆起一件无意识的事情是真正的回忆起，它不是对于某些隐藏于自身之中的事而言的，它是开始接受一些对事物的全新认识与洞察。

理解治疗过程中患者的回忆是否可靠这一点，确实不是治疗过程的核心，但它也可以是重要的一环。对于防卫的治疗过程来说，这种从自我中的分离与整合正是这一过程的基本手段。

7 于自我欺骗的模棱两可处 —— 生存还是毁灭

一如我们所认为的，自我欺骗行为在道德角度上看十分模糊。只要我们将无知与知识看作是自我欺骗的中心，那我们对这一模糊点就束手无策，也没办法更加深入的理解它。伴随我们的只剩一个充满悖论的现实，这个自欺者“在他心里”知道他真心地否认了的事情。这种“认识论”的悖论产生了一种道德悖论，因为既有无知和盲见为其开脱罪责，又有知识、理解和先见使其负罪累累。如果我们放弃将“认识——感知”这类语簇作为中心，转而使用先前几章所给出的分析，这种内在结构上的道德问题就会暴露无遗。

德莫斯在他关于自我欺骗问题最初的公式里认为，对于自欺者的批判性道德态度不仅仅是这一态度本身，它更是我们评定一个人是否是一个真正自欺者的判断标准。我们在第二章里讨论的其他哲学分析家都没有考虑这一问题（德莫斯也曾一度在这一问题上失焦）。萨特和克尔凯郭尔基本只关注对自欺者的谴责。另一方面，作为医生的弗洛伊德对于自我欺骗则主要关注医疗方面，带着非评判性的态度看待他们。

对立态度之间的区别主要体现在萨特派学者对于弗洛伊德的批判上。不过细心对比萨特的自我欺骗学说和他对于弗洛伊德的批判也十分重要。我们越这样深入，我们越能看到萨特的所思在试图构入弗洛伊德的理论时会得到多么不可接受的悖论，他将自己的学说奉为辩证意识现象学的最终假设。随后我们会看到比起弗洛伊德那套物理主义意象化语言，萨特只偏好自己那套辩证语言。但他们之间的差异不止于此。正如之前所提及的，萨特和弗洛伊德在对自欺者的道德态度上就不同。虽然都将自我欺骗认为是一种意识上的错误状态，但是弗洛伊德在尝试用非术语的表述来解释它，比如防卫“机制”，精神“系统”和“能量”转移。而萨特则坚持要用术语还有一些词汇的意象表达，比如选择，整体性和责任，来表述它的概念。另一方面，弗洛伊德也从没完全摆脱术语的使用，尽管他说这只是一种捷径，一种表述方式。而萨特在描述自我欺骗（mauvaise foi）的最终关键步骤时，反而被迫要在非意志因素占主导的意识行为的概念上做出回答。因此，在这两人的例子里，对于自我欺骗的完全去道德化或是完全道德化的结果，只是把从前门扔出去的东西再从后门拿进来。

使用将否认看作是一种连续性的行为来分析自我欺骗，可以避免成为一种全有或全无的方法，随之而来的是它需要一种“后门操作”。我们看看它为何是如此。

如果我们回到一开始那个情境，一个人要把自己置于自我欺骗中，一般而言我们可以说这个人有三种选项。当然我们认为在这一情境下这名个体强烈地倾向于一套行为构成，而这一套行为严重与他的主导原则不一致（包括这个人的目的、理念、价值观，培养的品味和道德准则）。在这种情况下，对他来说一种选择就是抛弃这一行为，或者如果已经参与其中就放弃它。一般来说这是成年人会做出的选择。然而，要称一个人将其自身置于自我欺骗，就是这个人不能完全的放弃这一行为。

第二个选项就是诉诸这种行为，这个人承认这一行为是他的。借用克尔凯郭尔对“精神”这个词的使用，对这个人来说，要这么做就是去面对精神危机，这一精神危机就是要重塑或是背叛他的自我。用宗教的话来说，就是要去承认自己的有限性，如果和自我的冲突是道德先占的，那可以说就是要承认自己的罪。它就是要从本质上让这个人以一种根本分裂的形态敞开，暴露自己的脆弱，并寄希望于某些在那一时刻完全不在个人能力所能产生的或者能预见的治疗行为去缓和它。尽管我们不能提前遇见这种勇为所致的结果，但这种愈疗发生的可能性是远不可及的，在能看到所有自我欺骗行为之处可能才会发生。从这种角度来看，自我欺骗总是一种精神上的失败。但是从这种角度来看，我们也得意识到它需要多大的勇气，会致使多大的煎熬，这种尝试又会引致多么毁灭性的结果。而正如宗教法庭的大法官所问，这种对完美精神的追求对我们中的大部分来说都是不可能的。《送冰的人来了》描述了一个不完美的人在尝试摒弃自己的“白日梦”和接受自己时做出了惨无人道的行为，是当代对这方面讲述极佳的作品之一。

如果说在一名个体既不会放弃某种倾向与这个人拒绝承认他拥有这些倾向，这两者之间能存在一个平衡态的话，那就只剩最后一种选项：这名个体确实自己亲身进行着所倾向的活动，但是他拒绝承认这一行为是他所拥有的。此时这个人既有罪又无罪，处于一种中间态，在与自己做着斗争。这正是萨特和其他存在学家所偏向的角度，也正是从这种角度，我们可以看到一些人究竟是如何因为精神缺少勇气，而以对其投降为代价来保留自己的完整性，然而已经间接地交出了自己无比珍视的完整性。

我们可以简短地提下，精神分析学家们是用一种道德中立的语言来描述自我欺骗中这同属一类的行为的，即“自我对焦虑的耐受力和不耐受力”于“激发阈值”。而神学家，道德学家和大形而上学者则偏向更戏剧意象描述，不过也仍然保持中立，也就是弗洛伊德所提的“内在心理冲突”。

在自我欺骗的精神懦弱和内在斗争元素上给足关注后，我们也必须意识到这种懦弱和斗争，都是以这个人拥有一定的完整性为前提假设的。一般地，受威胁的都是一些根植于道德层面的完整性。一个人的完整性越弱，他诉诸自我欺骗的动力就越小。一个人的完整性越强，他的个人倾向就越强大，他也就越容易受诱而诉诸于自我欺骗。（即越接近圣洁，承受个性的影响就越显著）。正是因为自我欺骗中的行为都根植在这些对精神完整性的考量上，我们才会思考我们对自欺者的谴责。因为我们认为他不仅仅是在欺骗。我们有一种感觉，感觉在自欺者真正内心的尊严才是他自我背叛的动机。

正是这一在个人完整性上对真正道德的考量，构成了在自知力精神治疗中的乐观偏见。医护导向的精神治疗师当然不太会从这种角度看待事件。如果要实施自知力治疗，他更有可能认为病人是精神成熟的，或者有相当的“自我强度”，因为这是作为实施这一治疗法所必须的“技术”要求。

在已经从正反双方的“批判”角度考量自我欺骗后，我们现在要更加全面的探讨自我欺骗的非批判性角度，即自欺者不应受到责备，他是身不由己，他病了或是（以某种方式）蒙受了欺骗。比起萨特称他们为恶徒（salaud）或是克尔凯郭尔称他们为双重思维的罪人，这次自欺者在我们面前更像是一个神经病患者，一个遭受无意识强迫力量的受害者，一个患有精神疾病的受难者。要理解这一角度所蕴含的深意，我们要从另一个方面来看待自我欺骗。

否认的特征是（1）对于否认的行为，患者放弃了明确表达它们是自己的行为的权利；（2）完全地拒绝承担行为的责任和其后果，而不仅仅是逃避责任；（3）固执且无理性地坚持追求那些被否认的行为，这是因为这些行为已经疏离了那些构成一个人的，高度组织化的，不断演化的行为系统。

整体来看，这三种否认的特征引得我们思考，当否认状态存在时，在某种意义上一个人并不能控制自己正在做什么。而且，也失去了做出说明行为的能力，又因为这种能力对于精密计划和复杂行为的评定来说非常重要，失去这种能力结果是导致更深远的自我控制缺失。

因此，这里就颠覆了自我欺骗中个人意识的所指，也因此颠覆了道德能力的所指。一个敏感多思的观察者以这种角度观察事例时，不会倾向于认为自欺者是负有责任的，而将其看待为一个“受害者”。一个人越专注从这一角度看待问题，越不容易和责备饶恕联系起来。取而代之的是这名受害者还会由于精神“崩溃”而受到同情。于是“精神病理学”中也萌发出了将自我欺骗视为一种无助的“医学观点”。

先前对自我欺骗不同角度的评述，提出了在精神治疗学家中争论最久观点之一的基础。它就是对于精神治疗的道德态度。在这一问题上学者们都各执己见。一种观点是布伯（Martin Buber）的视角，认为实际上精神治疗完全是一种个人间关系，这种关系旨在产生精神和道德上的转变。另一种观点也是大部分医学心理分析师或多或少持有的观点， 认为精神治疗是一种“技术向的”、“科学的”和“医学性的”过程，有的只有“健康”作为价值追求，因此是与道德或宗教向的说教、引导或是影响分离开的。

在我讨论弗洛伊德的时候，我已经说过他最终意识到他的治疗一直都是以自我接纳（以移除反精神贯注）为主要导向的，而不是以“智识”（意识）作为治疗导向的。一个人对自己行为的承认是传统精神分析的主要目标。这种承认是道德行为的必要条件，但它本身不是一种道德行为。从某一种角度上来说，它构成了这个人本身，并且使得拥有道德生活成为可能。正如弗洛伊德所说，精神分析的目标不是要告诉这个人什么是好的什么是坏的，或者在一种情境下什么是对的什么是错的，而是要“解放病人自我的自由，由它去做出决定。”（19, p50）。由此，医学性目标实质上也就是精神性目标。它帮助个体变成个体意识，停止做一个病人；它是去解放，而不是灌输。

当弗洛伊德强调无意识的强制性时，他强调执行行为的人，实际上还是这个人本身，尽管他自身迷失了方向；当弗洛伊德强调不同系统中力的冲突时，他指出这种意志力是一个关键因素，而当两种都在理性框架的主导下时，这种进退两难的处境就没法很好的定义也没法很好的解决。存在论导向的精神治疗学家们提出了一个类似的问题，但却有着不同的论调：他们称病人的世界就和人类的世界一样完全是可以理解的，即，那是一个属于行为的世界，不是物理学家或者对其漠不关心的观察者而言某种的世界，此外他们还称它不是由普遍价值构成的，而是由一个“自由的”，“随心所欲的”，“荒诞”选择构成的，这些选择得出了病人的世界是其中一种或是别的什么。因为存在论导向的精神学家们选定了这种重心，所以他们倾向于完全不用“病人”这个词称呼他们。

如果我们从治疗学家的角度暂时转到道德学家的角度，或是思想家，牧师。我们可以看到由于他们假定自欺者的个体意识完全由自己驱动，所以他们的说教、教诲和辩论都会付诸东流。精神病学方向已经提出说教对于精神病患者来说是没用的。对于完整性和道德方面，说教会激发自我欺骗的动力，加强患者对其的倾向和自我保护。

确切地说，自欺者需要的不是关心或者是完整性，而是不同种类的鼓励和找到一种解决当下困境而不触及到可能伤害到他自己的方法。接下来的讨论会揭示出自欺者所需帮助的本质。他需要的是一个人去帮助他，通过生活中的点点滴滴，有策略地，持续地帮助他。协助者必须提供出显示的、坚定不移的可信赖性和冷静、相关知识方面的博识，个人能力的强大和人性上的宽容。要去帮助自欺者突破他胆量的边界，但不越过崩溃点。这正是一个理想的精神治疗师所被希望能提供的。当然并没有理想的治疗师。但另一方面，也有许多人，说教者，老师，朋友和亲人，他们也不是理想的精神治疗师，但或许会做的更好。

对于目前为止我所给出的大部分评述，都是明确关于“典型”精神分析的，建立在一个病人被诊断为具有基本健康的自我，但是经受着一定的内在冲突。但是不是所有的精神病理学病例都是这种类型，甚至不是所有的都是心因性精神病理症状。我也还没有提及精神病学所说的性格障碍、精神病和其他源于自我分裂和超我缺陷的病理症状。这些类型的精神病理和其他一些该领域本源的病理实际上是处在精神医疗监护下的病例的主要构成部分。那么我对于自我欺骗给出的解释应用在这些病例上会如何呢？早期在一个由类似病例构成的班级的一个精神治疗范例可以很好的做出总结。我不会去完完全全地讨论精神病理学的所有内容。

在他的工作中，主要是陪伴一些年幼的叛逆孩子。奧古斯特·艾康（August Aichorn） 发现，对于他们中大部分人来说，首要工作反而是让他们开始精神敏感。这些叛逆的孩子们直率地参与到一些社会认为是不道德或者是不合法的活动当中，但是他们全然不自责，而是完全事不关己。

对于这些个体，艾康方法的本质非常简单易懂。艾康将他们视作还没有发展出健壮超我的人。他们还没有将家庭的，文化道德的需求“内在化”。因此考虑良心，考虑人类价值，也自然就没有意义了。他同证了我在第四章所提过的一个论点。他发现孩子们都没有习得与不同形式的行为相关的一般道德反应能力。因此，不可避免地，他们就没能达到下一个层级，即作为一个成熟的人的层级。由于他们只发展成了一个不成熟的人，所以他们主要关心的是即刻满足而不是与他们的依赖关系或者是理想行为。

艾康治疗技术的构成是他不断去尝试建立一种私人的、亲人般的关系，以此去激发一种行为模式，这种行为模式包括了内疚反应能力，虽然这时才获得这种能力比较晚，但它是非常重要的标准行为模式。他从理论角度讨论了他认为在实践中已经证实的内容，随着初等超我（道德内疚反应能力）的浮现，防卫能力的决定性条件就建立起来了。依据精神分析学说，较为原始的超我所引发的强烈道德焦虑，会作为超我不可移改的需求转嫁在自我上，这是防卫行为的典型条件。特别地，当被严格限制的超我经受着此类强烈的驱动力，同时也是在年幼和青春期间，这种驱动力对于不成熟的自我而言是不可抑制或是不可消化的。不能放弃被禁止的行为，又不能承认这些驱动力并承受仍不成熟的自我所带来的折磨，并且抑制个人良知，人会选择的最后手段是防卫行为。这种方法至少将负罪事目从仍不成熟的个体自我中独立了出来，它形成了最初粗糙形式的社会性和道德性自我控制，这也是这些年轻不良孩子们所达成的状态。但它不仅于此，它是典型的神经官能症。也正是处于这个阶段，治疗人员们可以实施更多的传统精神治疗法。

现在治疗学家可以逐渐尝试两件事。一是他可以尝试去加强年轻人的自我，即去鼓励他面对（道德）焦虑。同样地，艾康就尝试帮助年轻人去学习他如何能够承认那些冲动和内疚，将它们整合为自己一部分，并用良知去转化和开化它们，而不是费尽心力地和它们作斗争。一旦这一治疗任务完成，这个年轻人就能够面对每天的种种事务，面对作为一个人所要应对的冲突目标所带来的种种问题。他能够接受自我和自己行为所带来的责任，能够以自己的道德观点从道德角度来评价自己的行为。

尽管这一章主要围绕自我欺骗，关注自我欺骗行为本身，但我们也不能将其和道德责任行为混作一谈。实际上，未受欺骗的自我一般都与接受责任相关联。而诉诸自我欺骗是出于个人完整性的考虑，一般是相关于特定的道德完整性。因此我们可以认为，一个人承认了先前否认的行为，那一行为就会被纳入到这个人所接受的责任的考量中。然而，如果我们从更宏观的视角，从我们已经引入的整个发展过程来看，我们就需要区分承认和接受责任，个体意识和道德意识之间的区别。比如一个五六岁的孩子，他的许多行为都显示出了个体意识的特征，他显然是一个人（不像是一岁的孩子，基本还是周围环境和短时行为的产物）。但是如果考虑他的大多数个人行为，一个五岁的孩子显然还是不会感受到对其的责任的。所以尽管他是一个人，但他不是一个负责的人。

个人责任需要这个人默许或明确地接受它，我在其他（On Responsibility, ch.2）文章讨论过这个问题。如果这个人没有表现出一些对于责任的接受行为，这个人的道德状态就类似于一个能够有目的性地执行行为，以达到一个自拟的结局，但是他不考虑自己的责任，也不考虑别人的责任。显然，在一个生理年龄成年的人身上，不接受责任一般发生在别人都想让他承担责任的时候。但是我已经讨论过这个问题，他全心地不接受责任，所以其他人的想法和意图最后都会落空。在面对真正的不关心的时候，这些都会变成虚无。（值得一提的是“责任接受”这个词，我在这里，还有在引用的作品中使用这个词的时候，指的是一个人真正的关心或者不关心，不是他口头所宣称的状态。此外，现实情况下这个问题还可能会更复杂，当一个人表现出对于一个特定活动的不关心，但是他却对其负责，这可能是这个人比较关心其他事情，而由此间接的让自己去关心目前的这件事。）

在这里重新讨论我早期研究的一些理论并不合适。不过为了便于理解，我会讨论一下在大量例子中所发现的纯粹形式的不关心和责任缺失，而精神病学现在通常都将他们归为“反社会型人格”。它的主要特征是一种能力，这种能力能够让他们在有智状态执行行为但不关心任何道德思考。（它正是先前讨论的年轻不良们的特征，尽管在我们讨论的例子里，可以医治的类型主要表现为更良性的病理学形式而不是标志性的反社会型人格的形式。）

我想要在这里强调的是反社会型人格所凸显的一种区别。一个人承认自己的个人身份且承认一个行为是自己的行为，和他接受自己行为的责任之间是存在区别的。

一个人没有展现出对于自己行为的关心，没有接受它所带来的责任，此时这个人是最容易去承认这一行为的（即，一个年轻人承认自己完全有意识地将自己年老病衰的母亲一个人留在车里，因为他很容易就能承认这件事，所以在她母亲身上会发生什么，实际而言对他根本无所谓。）而另一方面，一个人如果十分关心，他就最容易去否认这一行为，不仅仅是因为他要承受无法预见的重担，而且他的意志要接受他会去承认这一行为。

因此，承认是接受责任的必要条件，同理，否认就是对责任的摒弃。另一方面，承认不是接受责任的充分条件，一名个体可以成为一个人，达到拥有一定的个体特征（一个相对受限的）但是仍然不去负责任。这一顺序一直以来都没有被提过，如我之前所提的存在学家们，还混淆和模糊了它们的概念。这是因为实际上承认行为通常都（但不一定要）跟随在接受了已承认的行为的责任后发生。

我已经提过承认的三种典型表现形式：具有说明它们的能力，能够将承认的行为整合进构成了这个人本身的综合体当中，接受已承认的行为的责任。可以明显的看出，承认并不是对于每一条而言都是必须的。但事实上第一个和第二个都是承认的表现特征，然而它们都和接受责任相差甚远。但尽管接受责任是非常重要，而且也是承认的一个典型特征，但一般而言它并不是做出承认的必要条件。现在我们可以补充完整，即，一般而言，一个人如果是一个负责的人，那么可以称这个人在某种程度上会接受任何自己已经承认的行为的责任。这就是这一理论的推论，在将承认的行为整合到构成了这个人的系统的过程中，承认行为本身必然会在其中体现出来。

如果我关于责任接受的推论是正确的，那么我们就需要推广一下先前对于自我接纳的精神理想状态的评述。为了更加泛化，我们称要变成一个负责的人有其所需满足的条件，即个体需要首先成为人。而尽管接受自我是接受责任的前提条件，但达成这一条件对于变得负责任来说并不充分。尽管拥有个体特征通常都会在不知不觉间引导出某种程度的个体责任，但在某些例子里则可能很难做到。一般而言这些条件的达成在个体之间差异很大。

现在我们必须意识到，尽管自我接纳是一种理想精神状态，但从道德角度上来看，它并不是完全或者说是最终的理想状态，道德责任的达成，必须要在自我接纳的基础上走的更远。这一公式引出的是更广更深的问题，而我们现在也能够解决它。不过我们不会在一本理论目标已经完成的书上继续这一工作。